دنیاهای موازی ، از تئوری تا واقعیت

میزگرد علمی علیت در علم و فلسفه  میزگرد علمی علیت در علم و فلسفه پنج‌شنبه مورخ 25 فروردین 1390 به همت مجمع عالی حکمت اسلامی در سالن همایش‌های مدرسه عالی دارالشفاء قم برگزار گردید. در این نشست علمی اساتید محترم، حضرت آیت الله فیاضی و جناب آقای دکتر گلشنی مباحث خود را پیرامون موضوع علیت در علم و فلسفه مطرح نمودند. دبیر علمی این نشست را حجت الاسلام والمسلمین دکتر عباسی بر عهده داشتند. آنچه در پی خواهد آمد، گزارش تفصیلی این میزگرد علمی است.دکتر عباسي: بسم الله الرحمن الرحيم وصلي الله علي سيدنا ونبينا أبي القاسم مصطفي محمد وعلي آله الطيبين الطاهرين سيما بقيه الله في أرضين أرواحنا فداه.خدمت همه حضار گرامي، فضلاي ارجمند و اساتيد محترمي که در جلسه حضور دارند، عرض سلام و ادب و خير مقدم داريم به‌ويژه اساتيد ارجمندي که بنا است اين نشست علمي با حضور آنها إن‌شاءالله از سوی مجمع عالي حکمت اسلامي برگزار شود، حضرت استاد آيه‌الله فياضي و استاد ارجمند جناب دکتر گلشني. موضوع بحث عليت در علم و فلسفه است. با توجه به تأثير و تأثري که در عالم مشاهده مي‌شود، از گذشته هم در ذهن عرفي بشر و هم در مباحث علمي موضوعي مطرح شده است، که اين تأثير و تأثر و ارتباطي که ميان حوادث و پديده‌‌ها و موجودات عالم وجود دارد را تبيين کند. بشر اين را دريافته و با عقل خودش به اين حقیقت رسیده است که موجودات نسبت به یکدیگر ارتباط ویژه‌ای دارند. موجودي محصول موجود ديگر است ناشي از او است. برآمده از او است، تا او نباشد اين موجود تحقق نمی‌یابد. از اين رابطة حقيقي و واقعي ميان موجودات به علیت تعبير شده است. چنين نيست که هر موجودي با موجود ديگري این نسبت را داشته باشد. اين نسبت ميان موجودات ویژه‌ای برقرار است. هر حادثه‌اي هر پديده از هر موجودي صادر نمي‌شود، ذهن و عقل عرفي بشر به این مطلب رسيده است و سپس در قلمرو فلسفه به‌صورت امری عقلاني به آن توجه شده است در مباحث فلسفي سهم عمده‌اي را و بخش عمده‌اي را مباحث مربوط به عليت اشغال کرده است. در فلسفة يوناني و سپس آنچه که در ميان مسلمانان در مباحث فلسفي جريان داشته، فصل درخور توجهي به اين رابطة وجودي پرداخته است که هم تبيين اين رابطه وجودي است و هم مسئلة سنخيتي که ميان علت و معلول وجود دارد، و مسائل گوناگون، اقسام علت، اينکه مؤثر حقيقي در عالم چه کسي هست، آيا از موجودي که يک حيث داشته باشد معلول‌هاي پرشمار مي‌تواند صادر شود يا يک معلول صادر شود؟ بحث‌هاي گوناگونی مطرح شده است که شده است مباحث علت و معلول در علم فلسفه. در دانش جديد و علم طبيعي هم مسئلة عليت يک امر پذيرفته شده تلقي مي‌شد. بالاخره دانش طبيعي در پی اين بوده است که رابطة حقيقي ميان موجودات را کشف کند؛ به‌دنبال اين بوده است که آنچه ما نام آن را علت حادثه‌ها مي‌گذاريم را کشف کند؛ برای مثال قوانين طبيعي و دستاورد علم طبيعي اين بوده است که بتواند رابطة ميان موجودات را کشف کند و سپس از اين بتواند براي پيشگويي‌ها و تسخير و بهره‌برداري از آن استفاده کند. لذا اصل عليت عمومي در دانش، به‌ويژه در دانش فيزيک، امري بوده است که مفروض گرفته مي‌شده است. گرچه مبنای اين اصل يک مبناي فلسفي متافيزيکي است، ولي به هر حال کاربردش در عرصه‌هاي گوناگون دانش مورد پذیرش بوده است و اين اصل مفروض گرفته مي‌شده است. البته در دورة متأخر برخي از افراد پيدا شدند که بر اساس برخي توجيهات تشکيک کردند در اينکه عليت به اين مفهوم ميان پديده‌ها وجود داشته باشد يا دست‌کم در قطعيت اين رابطه ميان موجودات، به گمان خودشان تشکيک کردند. لذا موضوع عليت در فلسفه و علم کماکان موضوعی زنده بوده و کانون بحث و گفت‌وگو است و امروز هم مثل گذشته محل توجه انديشمندان و متفکران است. در نشست امروز در حضور دو تن از اساتيد ارجمند حضرت آيه‌الله فياضي و جناب آقاي دکتر گلشني موضوع عليت در فلسفه و علم را إن‌شاءالله به بحث خواهيم گذاشت و ابعاد گوناگون اين موضوع، اينکه اين موضوع چگونه در ذهن بشر شناخته شده است، از کجا گرفته شده است و بعد توجيهات و تبيين‌هايي که نسبت به اين موضوع صورت گرفته است؛ چه آن تبيين‌هايي که فلاسفه ارائه مي‌کنند، ديدگاه‌هاي بديلي که وجود دارد از جمله در ميان خود ما در سنت کلامي ميان مسلمانان، اشاعره ديدگاه خاصي در تبيين عليت دارند، در فلسفة غربي کساني مانند هيوم به لحاظ تجربه‌گرايي‌اي که داشتند تفسير و تبيين ديگري از رابطة عليت ارائه کردند، در علم جديد بر اساس نظرياتي که به‌ويژه در اوايل قرن بيستم مطرح شد، ديدگاه‌هايي دربارة قطعيت و حتميت رابطة علي در ميان موجودات به‌ويژه در بخشي از دنياي کوچک و دنياي به‌اصطلاح ريز مطالبي گفته شد. إن‌شاءالله اين مباحث را به بحث و گفت‌وگو خواهيم گذاشت. قاعدتاً مثل ساير نشست‌هايي که از طريق مجمع عالي حکمت برگزار مي‌شود، سروران محترم و حضار عزيز و اساتيد و فضلا مي‌توانند سؤالاتشان را يادداشت کنند و از طريق دوستاني که در جلسه حضور دارند اين سؤالات جمع‌‌آوري شود و در پايان جلسه در صورتي که فرصت اقتضا کرد به برخی از سؤالات پاسخ داده می‌شود. دعوت مي‌کنيم از اساتيد گرامي حضرت آيه‌الله فياضي و استاد محترم جناب آقاي دکتر گلشني که به جايگاه تشريف بياورند تا إن‌شاءالله با طرح پرسش بتوانيم بحث را آغاز کنيم. در آغاز از محضر حضرت آيه‌الله فياضي تقاضا مي‌کنيم دربارة مفاهيم علت و معلول و مفاد و محتواي اصل عليت و اينکه ذهن بشر چگونه اين مفاهيم را به‌دست آورده است، یعنی چگونگي آشنايي ذهن با اين مفاهيم که به هر حال مفاهيم خاصي هستند، اينها يک مابازايي در جهان خارج ندارند مثل مفاهيم اوليه و معقولات اولي در عالم بيرون، مابإزاء خارجي ندارند؛ اما به هر حال اين مفاهيم بي‌ارتباط با عالم خارج هم نيستند و به‌گونه‌اي از عالم خارج انتزاع شده‌اند. چگونه ذهن توانسته است اين مفاهيم را انتزاع کند؛ مصاديقي که منشأ انتزاعي این مفاهیم بوده و با آن روبه‌رو بوده است چه بوده است؟ تبيين‌هايي در اين زمينه صورت گرفته است. به‌ويژه مرحوم علامه طباطبايي ديدگاه ویژه‌ای در چگونگي آشنايي ذهن با اين مفاهيم دارند، در ميان غربي‌ها هم فکر مي‌کنم وايتهد ديدگاهي شبيه ديدگاه مرحوم علامه طباطبايي دارد و اينکه چگونه ذهن انسان از حالات و کيفيت‌هاي روحي و رواني و دروني خودش توانسته است با اين مفاهيم آشنا شود، که در اين زمينه تقاضامنديم حضرت آيه‌الله فياضي توضيحاتي را بيان بفرمايد.آیت‌الله فياضي: بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله والصلاه علّی رسول الله وعلّی آله الطاهرين ولعنه الله علّی اعدائهم اجمعين.با تشکر از برادر مکرم جناب آقاي دکتر عباسي و عرض خير مقدم و سپاس از زحمتي که سرور محترم جناب آقاي دکتر گلشني کشيدند و در اين مجلس حضور یافتند ما إن‌شاءالله از برکات وجودي ايشان استفاده خواهيم کرد. عليت مثل بيشتر مفاهيمي که انسان با آنها آشنا است، مفهومي است که به‌صورت اجمالي در ذهن‌ انسان‌ها بوده. همانطور که ما همه آب را مي‌شناسيم، ولي اگر از ما بپرسند آب را تعريف کن، يک تعريف دقيق حائز شرايط منطقي شايد برای بیشتر ما مشکل باشد تعريف جامع و مانعي از آن داشته باشیم. اين را مي‌گويند علم اجمالي. اينکه پديده‌ها بي‌ارتباط با هم نيستند، ارتباط دارند، به‌گونه‌اي هستند که براي رسيدن به برخي بايد از بعض ديگر استفاده کرد. يک نوع توقفي بر هم دارند. اين به طور اجمالی براي بشر معلوم بوده است و به‌نظر مي‌آيد که همان‌گونه که در تاريخ فلسفه هم نشان دادند ارسطو وقتي عليت را مطرح مي‌کند از همين‌جا بیان مي‌کند که ما وقتي وجود  چيزي را وجود را فهميديم، اول می‌پرسیم چيست و سپس سؤال مي‌کنيم چرا؟ يک کودک هم همين‌طور است، از پدرش مي‌پرسد که اين چيست يا چرا به‌وجود آمده است؟ علتش چيست؟ به اين معنا به‌صورت اجمالي در فلسفه از روز نخست مطرح بوده است و تا آن اندازه که تاريخ مدون فلسفه نشان مي‌دهد خود ارسطو و امثال او هم تعريف روشني ارائه نکرده‌اند و به همين فهم اجمالي اکتفا کرده‌اند. ارسطو به عليّت قائل شده است و اقسامي براي علت بیان کرده است و بيشتر هم تمرکزش بر امور مادي بوده است. بر همين اساس هم علت را تقسيم کرده است به علل اربع: فاعلي، غايي، مادي و صوري که در علت فاعلي هم بيشتر توجه‌اش به علت طبيعي يعني عامل حرکت بوده است. منتها بعدها فلاسفة اسلامي آمدند و هم به جنبة تصوري آن پرداختند و اوّل علت را تعريف کردند که علت چيست و معلول را تعريف کردند. فرمودند يک معناي جامعي که بتوان در تمام مصاديق حقيقي علت و معلول آن را يافت و در غير آن هم وجود نداشته باشد؛ يعني جامع و مانع باشد، عبارت است از اين‌که علت يعني چيزي که به نحوي نقشي در وجود ديگري دارد. معلول يعني چيزي که وجودش بر چيز ديگري متوقف است، و از همين‌جا گفتند معلوليت يعني توقف. و عليت يعني اينکه شیء متوقف عليه باشد؛ يعني چيزي بر او متوقف باشد.اين مفهوم از کجا به‌دست مي‌آيد؟ البته اين بحث خيلي نقشي ندارد. بالاخره اين مفهوم را داريم. ولي اگر کسي بخواهد پيدايش اين معرفت را بحث کند که بيشتر يک بحث روان‌شناختي است، پاسخ این است که راه‌هاي گوناگونی هست. يک راه هم اين است که وقتي آتش روشن مي‌شود و گرما را احساس مي‌کنيم مي‌فهميم که آتش علت گرما است. آب را مي‌نوشيم و عطش ما رفع مي‌شود، علیت را مي‌فهميم، کليد لامپ را مي‌زنيم لامپ روشن مي‌شود مي‌فهميم اين کليد تأثيري دارد در روشن‌شدن لامپ، يا در مصاديق خيلي دقيقش ما مثلاً اراده مي‌کنيم و تصميم مي‌گيريم که حرف بزنيم، سکوت کنيم، حرکتي انجام دهيم، دقت مي‌کنيم، تحليل مي‌کنيم وجود خودمان را، مي‌بينيم که ما بر اراده متوقف نيستيم. اما اراده بر ما متوقف است. يعني نمي‌شود اراده را انجام دهم اما من نباشم. ارادة من به من وابسته است. از اين حالات نفساني خودمان که به نحوي وابستگي به ما دارند يا به تعبير فني فلسفي، عرضي هستند که قائم به جوهر وجود ما هستند. چون شکي نيست که عرض براي موجوديتش به جوهر احتياج دارد وگرنه خودش مي‌شود جوهر. پس بنابراين احتياج اراده به آن چيزي که اسمش را مي‌گذاريم روح، من، حقيقت خودم، اين را ما در وجود خودمان مي‌يابيم. مفهوم عليت و معلوليت از اينجا به‌دست مي‌آيد. چیزی که مهم است اين است که عليت و معلوليت در زمان ارسطو و امثال او تنسيق نشده بود، يعني قانوني که معلوم باشد موضوعش چيست و معلولش چيست به‌دست داده نشده بود. همان‌طور که عرض کردم، دربارة مفهوم عليت تعریفی اجمالي شده بود و به مصاديق اجمالي‌اش هم اکتفا شده بود، نيامده بودند که بگویند اين قانون عليت را چطور بايد بیان کرد. بر همين اساس مي‌بينيم در فلسفة ارسطو هم عليت است و هم اتفاق؛ يعني ارسطو به این معتقد بود که بین موجوداتي رابطة عليت و معلوليت برقرار است، ولي اتفاق هم در جاهايي حاکم است. جاهايي که يک چيزي با چيز ديگر احیاناً همراه است، مي‌گفت اتفاقي است. اتفاق هم يعني رابطة ضروري ندارد يعني رابطة عليت ندارد، یعنی آن دو چیز علت و معلول نيستند، میانشان ربط وجودي نيست. اين سرّش در همان نهفته بود که خود قانون عليت شکل نگرفته بود و به همان فهم اجمالي عليت اکتفا شده بود. فلاسفة اسلامي پس از آنکه علت و معلول را تعريف کردند، آمدند قانون عليت را هم تنسيق کردند؛ يعني موضوعش را مشخص کردند، محمولش را مشخص کردند، گفتند موضوع معلوليت ممکن است. که بر اين اساس نخست مواد ثلاث را مطرح کردند. بحثي که در فلسفة پیش از اسلام اصلاً‌ بحث نمي‌شد، بحث کردند که هر چيزي را شما در نظر بگيريد و آن را با وجود بسنجيد يا وجود برای آن ضرورت دارد که مي‌شود واجب، يا عدم بر آن ضرورت دارد که مي‌شود ممتنع و يا مي‌شود موجود باشد و یا معدوم باشد و هيچ‌کدام برای آن ضرورت ندارد، که اين مي‌شود ممکن. گفتند قانون عليت موضوعش ممکن است، هر ممکني متوقف بر علت است و به علت نیازمند است. سپس مطرح شد که اين قانون بالاخره يا بايد بديهي باشد يا نظري؛ اگر نظري باشد دليلش چيست و اگر بديهي است بيان بداهتش چيست؟ بديهيات اقسامي دارند، آيا اين از وجدانيات است؟ وجداني که نه مي‌تواند قانون کلي باشد وجدانيات همة قضاياي شخصي هستند. شما مي‌گوييد هر ممکني به علت نیاز دارد، وجداني که نمي‌تواند باشد. و اگر نظری است دليلش چيست؟ ما مي‌بينيم برخی از فلاسفة ما فرمودند اين قانون از اوليات است. اوليات يعني قضايايي که اگر موضوع و محمولش درست تصور شود، عقل بالضروره آن را تصديق مي‌کند. اوليات مثل همين که شما وقتي تصور مي‌کنيد دو به علاوة دو اگر درست اين را تصور کنيد که مي‌شود موضوع شما، می‌بیند که محمول مساوي چهار است. برای آن ضروری است. اگر انسان معني مساوات را درست تصور کند، چهار را درست تصور کند، مي‌بيند که دو به علاوة دو واقعاً‌ مساوي چهار است. اين هم البته سرّش در اين است که حکايت براي مفهوم ذاتي است؛ يعني هر مفهومي خود به خود واقع خودش را نشان مي‌دهد. وقتی شما مفهوم دو را داشتید، واقعاً دو را فهمیده‌اید. همواره هر مفهومي واقع خودش را نشان مي‌دهد، حتي مفهوم قضية دو دو تا مي‌شود پنج تا. دو دو تا پنج تا مي‌گويد دو دو تا واقعاً‌ پنج تا است و آن را نشان مي‌دهد. لذا شما در برابرش موضع مي‌گيريد. اگر حکايت نکند از اينکه دو دو تا پنج تا، موضع‌گيري معنا ندارد. چون اين قضيه در ذهن شما شکل گرفت، قضيه خودبه‌خود مي‌گويد دو دو تا پنج تا. پس بنابراين هيچ مفهومي نيست که واقع خودش را نشان ندهد. حتي آنجايي که شما سرابي را مي‌بينيد و به‌صورت آب به ذهن‌تان مي‌آيد، مفهوم آب در ذهن‌تان که شکل مي‌گيرد، آب را به شما نشان مي‌دهد و بخاطر همين است که مي‌رويد دنبالش. اگر از اول بدانيد سراب است که نمي‌رويد. چون مفهوم آب در ذهن شما شکل گرفته است و مفهوم آب هم چه بخواهيد چه نخواهيد آب را به شما نشان مي‌دهد، به سراغ آب مي‌رويد. بنابراين فلاسفة ما گفتند حکایت مفاهيم طبيعي است، خيلي اوقات تعبير مي‌کنند، يعني طبيعتش اين است که حکايت کند، طبيعتش اين است که واقع خود را نشان دهد. ما با ممکن چه را مي‌فهميم؟ چيزي را مي‌فهميم که نه وجود برايش ضرورت دارد و نه عدم. يعني هم مي‌شود موجود باشد و هم مي‌شود معدوم باشد. وقتي حساب مي‌کنيم مي‌بينيم چيزي که خودبه‌خود موجود است ديگر با عدم سازگاري ندارد. چون لازمه معدوم شدنش، اجتماع نقيضين است. چيزي هم که خودبه‌خود معدوم است يعني خودبه‌خود اقتضاي معدوميت را دارد پس ديگر با وجود سازگار نيست. پس چيزي که وجود برايش ضرورت ندارد و عدم هم برايش ضرورت ندارد؛ یعنی خودبه‌خود نه موجود است و نه معدوم. نياز به علت دارد، يعني چه؟ يعني خودبه‌خود موجود نمي‌شود، بايد چيز ديگري او را موجود کند. اين بسیار روشن است. چيزي که خودبه‌خود وجود ندارد براي موجود شدنش نياز به عاملي بيرون از خود دارد؛ چون اگر بدون عامل بيروني موجود شود معنايش اين است که خودبه‌خود وجود دارد و اين تناقض است. زیرا مستلزم این است که چیزی که خودبخود وجود ندارد خودبه‌خود وجود داشته باشد. گفتند پس بنابراين اگر کسي اين قضيه را درست تصور کند که ممکن قسيم واجب و ممتنع است، يعني چيزي است که خودبه‌خود هم با وجود سازگار است و هم با عدم و به دليل اينکه هم با وجود سازگار است و هم با عدم، بايد خودبه‌خود نه موجود باشد و نه معدوم و چيزي که خودبه‌خود نه موجود است و نه معدوم به علّت نیاز دارد. چون اگر بدون علت موجود شود معنايش اين است که چیزی که خودبه‌خود وجود ندارد، خودبه‌خود وجود دارد و اين تناقض است. البته بعضي از بزرگان هم به‌گونه‌اي ديگر، یعنی از راه وجدان پیش آمدند، که چون به‌نظر بنده تمام نیست ديگر آن را تقریر نمي‌کنم. به نظر مي‌آيد که مشهور فلاسفة ما به این قائل هستند که اين اصل اولي است و گاهی هم می‌گویند فطري است. از فطري هم منظور اين است که قياسي دارد، اما قياسش در ذهن ما همواره حاضر است و نيازي به فکر ندارد. احتياج به اين ندارد که ما دنبالش برویم. چون مي‌گوييم ممکن يعني چيزي که ضرورت وجود و عدم، هيچ‌کدام را ندارد، اين را نتيجه مي‌دهد که پس وجودش با عدمش هر دو برايش امکان دارد. پس موجوديت او خودبه‌خود نیست و اين بياناتي که من کردم همه‌اش استدلال بود، منتها استدلال‌هايي که روشن بود و نیاز نبود که کسي برود دربارة آن فکر بکند، همين که دربارة خود مفهوم ممکن و مفهوم نياز تأمل مي‌کرد، استدلال فوق به ذهنش مي‌رسيد پس قیاس لازم در کنار تصور قضیّه حضور دارد و براي پيدا کردن حد وسط‌ به تلاش ذهني و فعاليّتي احتیاج ندارد. به‌نظر مي‌آيد اينکه بگوييم اولي است يا فطري، تأثير زيادي در نتيجه ندارد. بالاخره اولي يا فطري باشد امري بديهي است و بر اساس اينکه شد امري بديهي شد دیگر قانوني که گفت اتفاق هم در کنار عليت داريم بساطش برچيده مي‌شود؛ چون فرق نمي‌کند هر پديده‌اي دائماً با يک پديده‌ همراه باشد و یا دائماً با يک پديده‌اي همراه نباشد، قانون مي‌گويد آن پديده اگر واجب الوجود نيست و ممکن الوجود است حتماً به سبب علتي موجود شده است. حالا گاهي شما آن علت را مي‌شناسيد و گاهي نمي‌شناسيد. در جاهايي که شيء با چيز ديگري همواره قرين است، بيشتر به‌نظر مي‌آيد که علت همان باشد که هميشه همراه آن است. هميشه وقتي اين را مي‌خواهيم مي‌رويم سراغ آن. به‌نظر ما اين‌طور مي‌آيد، ولي این دليل نمي‌شود. مقام اثبات قانون عليت خودش باب ديگري است. همان‌جايي هم که دائمي است ممکن است علت حقیقی چيزي باشد که تا به‌ حال بشر آن را نشناخته است. شما مي‌فرماييد آتش علت حرارت است. آتش را چه تعريف مي‌کنيد؟ آتش را تعريف مي‌کنيد به آن جسمي که قابليت احتراق دارد و بالفعل هم احتراق پيدا کرده است. حال ممکن است کسي اين احتمال را بدهد که همان‌جا که آتش روشن مي‌شود و شما فکر مي‌کنيد آتش علت احتراق است، ممکن است آن چيزهايي که نامشرا مي‌گذاريد آتش، مقارنات علت حقیقی باشند و علت واقعي عبارت باشد از چيزي که تا امروز تجربة بشر به آن دست نیافته است. مگر شما تمام آنچه را که در اين پديده به‌وجود آمده است شناخته‌ايد؟ پس بنابراين اگر بشر علت حرارت را پيدا کند خواهد دید اسم ديگري دارد. اما همراه آتش است. چيزي است همراه آتش و هر وقت آتش به وجود مي‌آيد آن هم همراهش است، اما علت او است. آتش هم با او همراه است، و اگر بشر، بتواند آن عامل ناشناختة امروز را که فردا شناخته مي‌شود جدا کند از آنچه که ما نامش را آتش می‌گذاریم، آن وقت می‌تواند حرارت را از آتش تفکيک کند. بنابراين اين‌که ما مي‌گوييم آتش علت حرارت است، چيزي است که فعلاً‌ با آن زندگي مي‌کنيم، اما نمي‌توان به آن يقين فلسفي داشت. بر اين اساس است که مي‌گويند علوم تجربي ارزشش ارزش يقيني نيست. در حدي است که تا نظر مخالفي نيامده است با آن کار پيش مي‌رود؛ اما وقتی نظر مخالف آمد، معلوم مي‌شود که بايد اين نظر را کنار گذاشت و نظر جديد‌تري را به‌جاي آن گذاشت. بالاخره اينکه ما کشف کنيم مصداق علت و معلول را باب ديگري غير خود قانون عليت است. قانون عليت قانونی بديهي است چون چيزي که خودبه‌خود موجوديت ندارد اگر بخواهد موجود شود به علت نیاز دارد. چون اگر خود‌به‌خود موجود شود، تناقض است؛ يعني باید چيزي که خودبه‌خود موجوديت ندارد خودبه‌خود موجوديت یابد. بر اين اساس که فلاسفه اسلامی عليت را اين‌طور معنا کرده‌اند، بر فاعليت هم خيلي تأکيد کردند، چون در فلسفة اسلامي اين علت‌هاي محرک، مقصود بالذات و اصلي نيستند. مقصود اصلي آن خالق هستي است. اصلاً‌ یکی از اهداف اساسی فلسفه، شناختن مبدأ هستي است که هستي از او به‌وجود آمده است. لذا گفتند که ما دو نوع فاعل داريم، يکي فاعل مستقل که وجودش به موجود ديگري متکي نيست و به عبارت دیگر فاعل حقيقي است. و دیگر فاعل يا خالق معد يا ربطي که آن فاعل‌هايي هستند که در عين اينکه کاري از آنها ساخته است ولي خود وجودشان و به طريق اولي خالقيت‌شان، به یک موجود برتری وابسته است. چون اگر اصل هستي چیزی به يک موجود برتري وابسته است اثر وجودي او به طريق اولي به آن وابسته است و بر این اساس عليت معناي دقيق‌تر و وسيع‌تر یافت.دکتر عباسي: نسبت به اصل عليت، استاد، فرمودند که اصولاً‌ مفاد اصل علت به‌گونه‌اي است که اين اصل یک گزارة بديهي است، حالا یا بديهي اولي يا بديهي فطري. نسبت به تصور علت و معلول فرمودند اينکه از کجا ذهن با آن آشنا شده است، شايد امر مهمي نباشد. ذهن آمادگی دارد که از همين موارد حسي هم اين انتقال را پيدا کند و اين مفاهيم را در خودش ايجاد کند. ممکن است حس نتواند مصداق و علت و معلول را به ما نشان دهد، ولي ذهن را آماده مي‌کند که آن مفهوم را انتزاع ‌کند. شايد نظر مرحوم علامه اين است که آن مصاديقي از علت و معلول که ما در عالم حس مي‌بينيم، واقعاً‌ هيچ‌کدامشان نمي‌توانند آن علت و معلول فلسفي را به ما نشان دهند. این همان است که مثل هيوم تجربه‌گرا مي‌گويد صرف تعاقب يک پديده‌اي است، پديدة ديگري پشت سر او ايجاد مي‌شود. ما نمي‌توانيم بگوييم که اين علت است به اين معنا که وجود پديدة دوم متوقف بر وجود پديده اول است؛ چون ما صرفاً‌ تعاقب را مي‌بينيم. آن چيزي که به ما کمک مي‌کند که يک مصداق قطعي را ببينيم و بعد اگر عقل بخواهد مفهوم علت و معلول را انتزاع کند، بداند که يک مصداق قطعي دارد، آنهايي است که ما در درون مي‌بينيم و آن روابطي است که ميان حالات ما با نفس ما وجود دارد. يا مثلاً نسبت تصورات ذهني که ما پيدا مي‌کنيم با ذهن ما. بالاخره نفس و ذهن است که آن تصور را ايجاد کرده است، بقايش مربوط به ارادة نفس است. به محض اينکه ذهن از آن تصور منصرف مي‌شود، آن تصور از بين مي‌رود. مي‌خواهد بيان کند که اين مصاديق قطعي و يقيني مي‌تواند ما را مطمئن کند که مفهومي به نام عليت را و يا معلول يا علت را انتزاع کنيم. حضرت استاد فیاضی نظرشان اين است که ما حتي مفاهيم حسي را هم که ببينيم ذهن مي‌تواند سراغ مفهوم علت و معلول برود. البته منافاتي ندارد که اين مصادیق دروني را هم داشته باشيم، اما اين‌طور نيست که إلّا و لابد بايد حتماً بگوييم مفهوم علت و معلول از اين مصاديق دروني انتزاع شده است. وايتهد هم در فلسفة غرب ادعا مي‌کند ما مفهوم علت و معلول را از مسائل دروني و وجدانيات گرفتيم. این دو دیدگاه شبيه هم هستند. در صورتی که مرحوم علامه هيچ اطلاعي از ديدگاه وایتهد نداشت.آیت‌الله فياضي: بله اين نظریه اصلش به يک مبنايي باز مي‌گردد. اینکه حضرت علامة طباطبايي فرمودند که هر مفهومي را بخواهيد داشته باشید تا بر اين متوقف است که نخست با مصداق واقعي او مرتبط شويد تا آن مفهوم را بتوانيد بگيريد. اين يک مبنا است که مبناي ايشان است. يک مبناي ديگر اين است که گرفتن مفهوم، اصلاً‌ به اين نيست که شما با مصداق واقعي‌اش ارتباط پيدا کنيد؛ مفهوم هم مي‌تواند از مصداق واقعي خودش و هم از غير مصداق واقعي خودش پيدا شود. و در هر حال مفهوم از واقع خودش حکايت مي‌کند، حتي آنجايي که از مصداق واقعي خودش گرفته نشده است. اينکه بنده روي اين تأکيد کردم چون اين مبناي دوم به نظرم تمام است. یعنی اینکه گرچه ما با مصداق واقعي مفهوم ارتباط پيدا نکنيم، مي‌توانيم آنرا داشته باشيم؛ مثل ممتنع يا مثل مفاهيم خطائی. الآن اين موضوع در فيزيک مطرح است، فلسفه‌اي هم تا حالا پيدا نشده است که بتواند خلاف اين گفتة فيزيکدانان را اثبات کند و آن موضوع این است که ما اين رنگ‌‌هايي را که تصورش را داريم واقع خارجي‌اش احتمالاً‌ اصلاً رنگي نباشد، بلکه فقط عبارت باشد از امواجي که برخورد مي‌کند با يک سطح خاصي و برخورد اين امواج با آن سطح به‌خاطر اينکه سطوح به‌گونه‌اي هستند که تمام اين امواج را منعکس مي‌کنند به سمت ما و در شبکیة ما منعکس مي‌شود، و از آن طيف نور هیچ چیز جذب آن سطح نمي‌شود، در آن صورت ما آن اجسام را سفيد مي‌بينيم، بدون اينکه واقعاً سفيد باشد، و آنجايي هم که سياه مي‌بينيم به این خاطر است که سطح به‌گونه‌اي است که تمام طيف نور را در خودش جذب مي‌کند و هيچ از آن منعکس نمي‌شود، يا مثلاً همة ما قوس قزح را مي‌بينيم، ولي اينکه واقعاً‌ وجود دارد يا نه؟ آن که وجود دارد عبارت است از نور و تابش نور به يک جهت خاص و نوع فضايي که نور در آن مي‌تابد، اينها با هم فعل و انفعالاتي دارند و تأثير اينها است که به نظر ما قوس قزح مي‌آيد. هر کدام باشد، چه واقعاً‌ رنگ وجود داشته باشد و چه واقعاً‌ وجود نداشته باشد، بالاخره اگر من تصویری از سفيدي دارم، يعني من به‌گونه‌اي هستم که سفيدي را مي‌بينم. در اينکه شکي نيست. پس اينکه تصور سفيدي سفيدي را نشان مي‌دهد، سر جاي خودش هست، خواه اين تصور از يک چيزي که واقعاً سفيد است پيدا شده باشد يا از چيزي که واقعاً‌ اصلاً رنگ ندارد. سرّ مسئله در اين است که حکايت مفهوم از واقع خودش به اين بستگي ندارد که از خود آن واقع گرفته شده باشد، بلکه حکايت و نشان‌دادن مفهوم، واقع خودش را، ذاتي مفهوم است؛ يعني اگر اين مفهوم در ذهني شکل گرفت هر طور مي‌خواهد شکل بگيرد. معنای خود را نشان می‌دهد آن طرف خيابان حسن دارد مي‌رود اما در ذهن شما قيافة حسين شکل مي‌گيرد، همين‌که قيافة حسين شکل گرفت حسين را به شما نشان مي‌دهد، با اينکه علم شما از خود حسين پيدا نشد. این موضوع بارها براي خود ما اتفاق افتاده است. در تمام خطاها ما علم پيدا مي‌کنيم دنبالش هم مي‌رويم، چون با حسین کار دارم و فکر مي‌کنم حسين است و سراغش مي‌روم، ولي وقتي نزديک‌تر می‌روم، مي‌بينم آن که فکر مي‌کردم نبود. پس مي‌بينيم که تصور حسين و علم به حسين پيدا کردن بر این متوقف نيست که انسان خودِ حسين را ببيند؛ چرا؟ چون اینکه مفهوم واقع خودش را نشان دهد، هيچ توقفي بر این ندارد که شما اول از واقع خبر داشته باشيد و از آن واقع مفهوم را بگيريم. مفهوم يا بايد نباشد يا اگر بود واقع خودش را نشان مي‌دهد. کاري ندارد که از کجا پيدا شده است، از هر کجا که مي‌خواهد پيدا شده باشد. این يکي از ارکان اساسي معرفت‌شناسي است که اگر توجه شود، یک امر وجداني هم هست، هرکس در خودش دقت کند مي‌بيند که نمي‌تواند مفهومي داشته باشد که آن مفهوم چيز ديگري را نشان دهد. هر مفهومي از هر جا پيدا شود واقع خودش را نشان مي‌دهد. اين مبنا را بنده داشتم. علامه چون آن فرمايش را دارند به ناچار بايد بگويند ما مفهوم علت را از چيزي مي‌گيريم که واقعاً علت و معلول است. لذا مي‌روند جايي که واقعيت عليت و معلوليت آنجا وجداني است، يعني به علم حضوري به شهود فهميده مي‌شود و جاي هيچ دغدغه‌ای نيست. در مسائل محسوس همواره جاي دغدغه است، چون احتمال خطا هست. اما در علم‌هاي شهودي و حضوري به دليل اينکه خطا امکان ندارد لذا آنجا را معيار قرار مي‌دهند براي گرفتن مفهوم، تا بر اساس همان مبنايشان باشد که مفهومي که ما مي‌گيريم، از مصداق واقعي‌اش گرفتيم. اين سرّش در اينجا است.دکتر عباسي: اين بحث تتمه‌اي دربارة دیدگاه اشاعره و تا حدودي هم هيوم دارد، آن را هم از محضر آیت‌الله فياضي استفاده کنيم. با اشارتي که حضرت استاد فرمودند، ضرورتي ندارد که يک مفهوم را از مصداق واقعي‌اش گرفته باشيم و حتي کساني که اصلاً‌ اين مصداق واقعي را قبول ندارند مثل هيوم، اصل اين مفهوم را قبول دارند، ولي مي‌گويند اين مصداق اصلاً‌ در عالم خارج راه ندارد. لذا با اينکه اصلاً قائل نيستند که اين مفهوم مصداقی خارجي دارد، ولي مفهومش را قبول دارند، يعني ذهن مي‌تواند اين مفهوم را داشته باشد و از هر رابطه‌اي ولو از آن تعاقب‌ها آماده شده است، به يک مفهومي منتقل شود. حالا اينکه آن مفهوم مصداق خارجي دارد يا ندارد، محل بحث‌ مي‌شود. کساني مثل هيوم گفته‌اند که همچنان‌که حس ما هم گواهي مي‌دهد، ما در تعاقب پديده‌ها فقط همين توالي و تعاقب را مي‌بينيم و حس مي‌کنيم. وراي حس هم اصلاً‌ حق نداريم، اگر عقل ما مي‌گويد چيز ديگري هم به نام رابطة وجودي هست، چون حس اين را نمي‌يابد، پس بايد آن را بگذاريم کنار و بگوييم آن رابطه، رابطة وجودي نيست و صرفاً‌ توالي‌اي است بين پديده‌ها. اين مي‌شود انکار اصل عليت. ظاهراً‌ اشاعرة ما يک ديدگاهي دارند که از يک نظر با ديدگاه هيوم مشابهت دارد ولي به‌نظر مي‌رسد از لحاظی هم با آن متفاوت است؛ چون اشاعره مي‌گويند پديده‌هاي عالم تعاقب دارند و این عادت الهی است. مي‌بينيم آتش پيدا مي‌شود، سپس حرارت هم پيدا مي‌شود. آنها نمي‌خواهند بگويند که به کلي رابطة عليت منتفي است، مي‌خواهند علت را در يک موجود منحصر کنند. يعني رابطة علّی ميان موجودات با غير از خداوند را منکر مي‌شوند. ظاهراً‌ از اين نظر بين اشاعره و هيوم تفاوتی وجود دارد؛ يعني ظاهراً در سنت کلامي فلسفي خودمان ما کسی مثل هیوم نداریم.آیت‌الله فياضي: و اما آن مسئله که آيا کسي را در میان مسلمين داريم که عليت را منکر شود؟ نه اسلام با انکار عليت سازگار نيست؛ چون اسلام متقوم به اين است که بگوييم يک مبدأ المبادي و يک هو الله الخالقي داريم. مگر مي‌شود کسي بگويد عليت در عالم نيست، ولي من مسلمان هستم. مسلماني يعني چه؟ يعني به چه معتقد هستي؟ معتقد هستي به يک مبدأ؟ مبدأ يعني علت. پس در ميان مسلمين نيست. اينکه گفته مي‌شود اشاعره منکر عليت هستند، به خاطر اشتباهي است که خيلي‌هاي ديگر هم اين اشتباه را کردند و آن اين است که قرآن فرموده است «هو الله الخالق»1، الخالق الف و لام دارد. الف و لام در خبر مفيد حصر است؛ يعني خالق فقط خدا است. مي‌گويند وقتي قرآن فرمود خالق فقط خدا است بنابراين ديگر نمي‌شود خالقيت و عليت را به چيز ديگر نسبت داد. اگر شما بگوييد اين من هستم که کار خودم را انجام مي‌دهم، در حقيقت شما خودت را خالق قرار دادي. اگر شما گفتيد من طراح هستم که نقشة اين مؤسسه را در ذهنم طراحي کردم، معنايش اين است که براي خودت خالقيت قائل شدي و اين شرک است. اين مثل همان نفهمي‌هاي وهابيت است که ملتفت نمي‌شوند. يک آيه را مي‌گيرد و از بقية آيات غافل مي‌شوند و يک‌دفعه يک نظري مي‌دهند. همان قرآني که خالقيت را به خداوند متعالی نسبت داده است به اين صورت هم فرموده است، همان قرآن براي ما حساب و کتاب گذاشته است و فرموده است «فمن يعمل مثقال ذره خيراً يره ومن يعمل مثقال ذره شراً يره»2. عمل يعني همان فعل، يعني همان انجام دادن کار، يعني فاعليت. منتها آن آقا ملتفت نيست که فاعليت دو گونه است: يکي فاعل مستقل است و يک فاعلي است که خودش و فاعليتش به يک فاعل اصلي وابسته است که «ما تشاؤون إلا أن يشاء الله»3. تا او نخواهد شما هم کاره‌ای نیستید، ولي خواسته است. تا نخواهد دست من حرکت نمي‌کند؛ ولي او خواسته است که با ارادة من اين دست حرکت کند. چون او خواسته است با ارادة من، دستم حرکت مي‌کند، اين را ملتفت نيست. چون ملتفت نيست گفته است که فاعليت و عليت در میان پديده‌ها وجود ندارد. عليت فقط به خداي متعالی منحصر است، اين حرف اشعري است. اما آنهايي که مثل هيوم منکر عليت هستند، منشأ حرف‌شان چیز ديگري است و آن چيزي است که ابن‌سينا وقتي بحث عليت را مي‌کند همان‌جا مطرح مي‌کند که عليت امر محسوس نيست. عليت چيزي نيست که شما با حس بتوانيد آن را تشخيص دهيد، بفهميد و درکش کنيد؛ چون محسوسات خيلي محدود است. موجودات عالم را فلسفة ما تقسيم کرده است به يک جوهر و يک جنس. جوهري که تحت آن انواعي است و نه قسم عرض در اين نه قسم عرض يکي کيف است، خود آن کيف تقسيم مي‌شود به چهار قسم که يک قسم آن کيف محسوس است؛ يعني اگر بخواهيم حساب کنيم يک چهلم موجودات، که البته اينگونه نيست در جمع‌بندي ممکن است وقتي شما موجودات را حساب مي‌کنيد هر کدامشان در اين انواعي که داريد افرادش يکسان نباشد. جوهر افراد زيادي داشته باشد، ولی عرض اين‌طور نباشد؛ برخی اعراض بيشتر باشد بعضي اعراض کمتر باشد. ولي همين‌طور بخواهيد بي‌حساب هم تازه بگوييد مي‌شود، يک چهلم؛ يک چهلم موجودات محسوس هستند و بقیه نامحسوس هستند. لذا ابن‌سينا در اول نمط چهارم اشارات حرفش اين است که خيلي بي‌اطلاع است کسي که مي‌گويد هر موجودي محسوس است؛ چون در خود عالم محسوسات هم چيزهايي هستند که محسوس نيست؛ مثل طبيعت انساني که محمول قرار مي‌گيرد براي زيد و عمرو. وقتي مي‌گوييد زيدٌ انسانٌ، می‌‌فرمایید زید محسوس است. البته همین که زيد محسوس است خودش مسامحه است رنگش فقط محسوس است. شکل آن محسوس است، زيد که همه چيزش محسوس نيست. ولی اگر زید هم محسوس باشد انسانيت زيد که محمول قرار مي‌دهيد محسوس نيست. به‌‌ویژه انسانيتي که هم بر زيد حمل مي‌شود و هم بر عمرو و آن هم مفهوم نيست. چون وقتي مي‌گوييد زيد انسان است منظور اين نيست که زيد مفهوم انسان است، بلکه زيد واقع انسان است. پس واقع انسان در زيد هست در حالي‌که محسوس نیست. بالاخره اینکه هيوم منکر عليت است به‌خاطر اين است که او راه شناخت را به حس منحصر کرده است. اگر کسي راه شناخت را به حس منحصر کرد خيلي طبيعي و قهري است که از چيزهايي که محسوس نيستند و راه شناختشان منحصر به عقل است بي‌اطلاع شود و در حقيقت انتهای حرفش توقف می‌شود و چون اگر بخواهي علمي بيان کني باید بگویی من راهي به شناخت آن ندارم. چون نمي‌شود وجود راه‌هايي غير آن راه‌هايي که ما براي شناخت، شناخته‌ایم را انکار کرد. به طور منطقی نمي‌شود ولو اينکه هیوم انکار مي‌کند؛ او مي‌‌گويد راه منحصر است. اين مثل همان مادي است که مي‌‌گويد عالم به ماده منحصر است. به طور منطقی راهي ندارد که ماوراي ماده را انکار کند. بالاخره اگر کساني عليت را منکر هستند به‌ این خاطر است که حس‌گرا هستند و حس‌گرا بودن البته نتيجة قهري‌اش اين است. اگر اشکالي هست در مبنايشان است که البته مبنایی که اتخاذ کرده‌اند، مبناي نادرستي است. اگر مي‌خواهيد حس‌گرا باشيد خيلي چيزهايي را که بالفطره خودتان هم قبول داريد بايد انکار کنيد و آن اصل جوهر است. جوهر قابل احساس نيست، ولي شما دربارة همين امور محسوس مثل اوصاف و اعراض، قائلید که في نفسه موجود هستند يا نه حالتی براي چيزي هستند؟ اگر گفتيد حالت است براي چيزي، پس بنابراين جوهر را پذيرفتيد، امّا اگر خود همين‌ها گفتيد موجود است باز هم جوهر را پذيرفتيد، و همين‌طور براهين اثبات واجب که خود وجودي را اثبات مي‌کند وبرهاني است که عقل آن را اثبات مي‌کند و شما چاره‌اي نداريد از اينکه در برابر اين استدلال خضوع کنيد. بالاخره باید به بحث حس‌گرايي در جاي خودش یعنی در بحث معرفت‌شناسي بپردازند و بگويند اين مبنا غلط است. و الا طبق این مبنا طبيعي است که اصل عليت بايد انکار شود.دکتر عباسي: پس اگر کسي مبناي حس‌گرايي را داشته باشد، مجبور مي‌شود عليت را به مفهومي که ما مي‌پذيريم انکار کند که پوزيتويسم هم در واقع شايد به همين سمت حرکت کرد.يکي از حضار: تمام قدماي اسلام منکر علت و معلول هستند.دکتر عباسي: خدمت شما عرض کنم که نوشتة حضرت‌عالي را ديدم و خواستم همين الآن اشاره‌اي به آن داشته باشم؛ مفادش را عرض مي‌کنم اگر تقريرم اشتباه بود بفرماييد. همانطور که حضرت استاد اشاره فرمودند، در ميان مسلمانان چه متکلمين و چه فلاسفه، کسی منکر اصل عليت نيست. پس اگر ما پذيرفتيم که هيچ متکلمي و هيچ فيلسوفي اصل عليت را انکار نکرده است، اما شنيديم که مي‌گويند لامؤثر في الوجود إلا الله، بايد معنايش را بفهميم که يک علت مستقل داريم و يک علت غير مستقل. بر اساس توحيد بايد بپذيريم که همة علت‌ها در نهايت به يک علت مستقل می‌انجامند. اين سخن، بسیار ساده و در عين حال روشن است. اگر کسي انکار کرد که موجودات ديگر عليت استقلالي ندارد، بايد از کمال فهم توحيدي‌شان حساب کنيم نه اينکه به معناي اين بگيريم که اصل عليت را منکر هستند. موجوداتي که اصل وجودشان به علت ديگري متکي است، قطعاً همة آثارشان هم به همان موجود مستقل مربوط مي‌شود. لذا موجودات غير مستقل يا به‌تعبيري موجودات رابط (حالا به اين تعابير خيلي حساسيت نشان ندهيد)، موجودي که وجودش از خودش نيست، هم اصل وجودش، هم اثر وجودي‌اش و هم عليت‌اش به يک وجود مستقل ختم مي‌شود. فلاسفه بيش از اين نگفته‌اند و اگر برداشت ديگري حضرت‌عالي کرده‌ايد بفرماييد «لامؤثر في الوجود إلا الله»، به اين مفهوم است. يعني عليت استقلالي به خداوند منحصر است، اما کسي را نداریم که اصل عليت را منکر شده باشد، به آن معنايي که تجربه‌گرايان و پوزيتويست‌ها منکر شدند که اصلاً چيزي به نام عليت در عالم وجود داشته باشد.در محضر جناب آقاي دکتر گلشني هستيم با توجه به اشرافي که به مباحث علم جديد، به‌ويژه فيزيک جديد دارند و اينکه در يک قرن اخير نحله‌اي ميان فيزيک‌دانان پیدا شد که اصل عليت عمومي را در علم به چالش کشيدند و زير سؤال بردند به ادعاي اينکه در برخي عرصه‌هاي جهان از جمله در عرصة دنياي ريز و دنياي زير اتمي اتفاقاتي مي‌افتد که با دترمينيزم و با موجبيت و قطعيت در حوادث و پيش‌بيني حوادث منافات دارد، پس بايد بگوييم که عالم و حوادث عالم تحت تأثير يک عليت قطعي نيستند، بلکه نوعي رويکرد آماري و احتمالي بر حوادث حاکم است. از محضر جناب آقای دکتر گلشنی می‌خواهیم دربارة‌ معناي دقيق آنچه که آنها ادّعا مي‌کنند و نوع تنافي‌اي که اين ادعا با عليت به معناي فلسفي‌اش دارد  ما را بهره‌مند کنند که اصل ادعا دقيقاً چيست و چه منافاتی با اصل عليت دارد؟دکتر گلشنی: بسم الله الرحمن الرحيم، خدمت حضار محترم سلام عرض مي‌کنم. بنده مي‌خواهم از اين فرصت استفاده کنم و بعضي از سوء تفاهماتي را که درباره عليت به علت بعضي موضع‌گيري‌ها در فيزيک جديد پيش آمده است مقداري تبيين کنم. حضرت آیت‌الله فياضي مرور خوبي روي مسايل مربوط به عليت کردند. موضع‌گيري‌هاي خاصي که در  اين زمينه درفيزيک پيش آمد روي خيلي چيزها تأثير گذاشته است و اين است که لازم است واقعاً با آن برخورد علمي- فلسفي شود،کما اينکه همان‌طور که عرض خواهم کرد اين کار هم در غرب شده است و هم در جهان اسلام، وما تقارب‌هاي خاصي را بين بعضي فيزيک‌دانان برجسته و  برخي فيلسوفان مسلمان  از يک طرف و بين افکار متکلمين اشعري و فيزيکدانان بطور عمومي از طرف ديگر مي بينيم. فيزيک جديد عمدتاً با کار نيوتن شروع شد . در آنجا شما  مثلاً حرکت يک ذره را در نظر مي گيريد . قانوني هست که مي‌گويد اگر  ذره الآن اينجا باشد در چه زماني کجا خواهد بود. پس شما که قانون را داريد اگر شرايط اوليه را هم داشته باشيد مي‌توانيد بگوييد آن ذره يا سيستم در فلان زمان کجا خواهد بود. چيزي که نيوتن گفت و مورد قبول همه بود، اين بود که اگر شما شرايط اوليه يک سيستم را بدانيد و جهان را هم يک جهان قانونمند بگيريد مي‌توانيد حالت‌هاي بعدي آن سيستم را بدانيد. اين چيزي است که بعداً لاپلاس تعميم‌اش داد و گفت اگر يک موجود فوق‌العاده باهوشي باشد که شرايط اوليه همه ذرات عالم را بداند آينده عالم را مي‌تواند پيش‌بيني کند. پس دو موضوع مطرح بود. يکي مسئله قانونمندي و حاکميت عليت و يکي پيش‌بيني پذيري. ولي متأسفانه اين دو بعداً خلط شد.در نيمه دوم قرن نوزدهم بعضي فلاسفه در اروپا ظهور کردند که در عموميت قانون عليت شک کردند مثلاً در آخر قرن نوزدهم چارلز پيرس فيلسوف آمريکايي گفت  درجهان هم عليت هست و هم شانس. جهان هم ساعت‌گونه است  و هم ابر گونه. پوانکاره هم گفت اگر شما دقيق به قوانين عالم نگاه کنيد  مي بينيد که آن قوانين بطور دقيق حاکم نيستندبلکه به طور آماري حاکمند. اين حرف‌هايي بود که زده مي‌شد ولي تعداد افرادي که اين تشکيکات را در قانون عليت مي‌کردند از انگشتان دو دست تجاوز نمي‌کرد. اما در اوايل قرن بيستم مشکلاتي در فيزيک پيش آمد که حل آنها منجر به تکون نظريه کوانتم شد که در توصيف بعضي قضايا بسيار موفق بود. مثلاً‌ مي‌توانست فرکانس نوري را که از بعضي اتم‌ها ساطع مي‌شود به طور دقيق  پيش‌بيني کند. بعداً بورن آمد و با کار برد نظريه  کوانتوم به اين نتيجه رسيد که اگر ذره‌اي از مجاورت ذره‌اي ديگر بگذرد، حالت نهايي ذره اول را دقيق نمي‌توان پيش‌بيني کرد. آن با يک احتمال اينجا خواهد بود و با يک احتمال  ديگر آنجا. يعني پيش‌بيني پذيري دقيق ميسر نيست. اينجا بورن آمد و مسئله  نا موجبيت (Indeterminism) به معني پيش‌بيني ناپذيري را مطرح کرد. ولي خيلي جالب است که وقتي شما به آن مقاله 1926 بورن توجه مي‌کنيد، مي بينيد که در  نظر او عدم حاکميت دترمينيسم يک تصميم گيري صرفاً فيزيکي نيست بلکه فلسفي است. من عين عبارت بورن را مي‌خوانم:«من متمایلم که دترمی نیسم را در دنیای اتمی ترک کنم. اما این یک مسأله فلسفی است که برای آن استدلالات فیزیکی به تنهایی قاطع نیستند.»جالب اين است که خود بورن که احتمال را در فيزيک مطرح کرد صريحاً مي‌گويد که تصميم او در طرد موجبيت صرفاً فيزيکي نيست، اما عمده جامعه فيزيک، از جمله جامعه فيزيک خودمان ، فکر ميکنند که اين يک نتيجه گيري صرفاً فيزيکي است. کمي بعد از بورن هايزنبرگ يک آزماش فکري مطرح کرد که طي آن مکان يک الکترون توسط يک ميکروسکپ دقيق اندازه گيري شود. او متوجه شد که اين اندازه گيري سرعت الکترون را به نحوي نامتعين تغيير مي دهد و هر چه مکان الکترون را دقيق تر بدانم سرعت آن نا متعين تر خواهد بود. اين مسئله که شما سرعت و مکان يک ذره را نمي‌توانيد دقيقا‌ً‌ بدانيد، هايزنبرگ را برآن داشت که بگويد پيش‌بيني  آينده يک سيستم  ميسر نيست. چون در فيزيک نيوتني قاعده اين است که اگر شما بخواهيد آينده يک سيستم را بدانيد بايد سرعت و مکان تمام نقاط اين سيستم را بدانيد. پس اگر نشود مکان و سرعت يک ذره را دقيقا‌ً اندازه گرفت آينده آن را نمي توان دانست. هايزنبرگ از اين موضع که ما نمي‌توانيم مکان و سرعت را دقيق بدانيم يک جهش کرد- جهشي بسيار سرنوشت‌ساز براي فيزيک.او گفت عليت حاکم نيست. پس عدم امکان پيش‌بيني پذيري در دنياي اتمي خلط شد با اينکه عليت حاکم نيست. من جمله هايزنبرگ را مي خوانم:«‌چون رفتار آماری نظریه کوانتوم بطور خیلی دقیق مرتبط با عدم دقت تمامی ادراکات است، ممکن است کسی به این برسد که در پس رفتار آماری تصور شده یک جهان واقعی قرار دارد که در آن علیت اعتبار دارد. اما این گونه  تفحصات، اگر بخواهیم جدّی بگوییم، بی حاصل و بی معنا است. فیزیک باید تنها به رابطه مشاهدات توجه کند، می‌توان وضعیت قضایا را به این صورت بیان کرد : چون همه آزمایشها محکوم قوانین مکانیک کوانتومی هستند ... بنا بر این مکانیک کوانتومی طرد نهائی علیت را در بر دارد.»اين يک خلط خيلي صريح بود. بين يک مسئله معرفت‌شناختي و يک مسئله هستي‌شناختي .همان  موقع هم عده‌اي اين رامتذکر شدند اما  به آن توجه نشد. برگمن، فيلسوف آمريکايي، گفت: اگر در یک قضیه شرطیه مقدم قابل حصول نباشد،  لزوماً تالی باطل نیست، و فيلسوف ديگري گفت: روابط عدم قطعیت اثبات ناپذیري حاکمیت علیت را نشان می‌دهند نه امکان اثبات عدم حاکمیت آن را.اينها حرف‌هايي است که همان موقع زدند. ولي بعد حرف جالب‌تر را برتراند راسل زد  راسل اول گفت عليت هم چيزي است مثل پادشاهي که يادگار اعصار گذشته است ( و بنا بر اين رفتني است). ولي بعداً در کتاب «علم و دين». از موضع خودش عدول کرد و گفت:« نظریه احتمال در وضع نارضایت بخشی است، هم از لحاظ منطقی و هم از لحاظ ریاضی و من فکر نمی کنم که هیچ کیمیاگری وجود داشته باشد که به وسیله آن بتوان نظم در اعداد بزرگ را از میان تنوع موجود در حالات فردی بدست آورد.ما نمی توانیم این دیدگاه را قبول کنیم که نظم نهائی جهان مربوط به تعداد بزرگ حالات است، بلکه باید فرض کنیم که قوانین رفتار اتمی مشتق از قوانین تا به حال کشف نشده فردی است.  ممکن است بنظر برسد که من در فصل حاضر مرتکب این ناسازگاری شده ام که در ابتداء بر ضدّ دترمی نیسم استدلال کرده ام و سپس بر ضدّ اختیار. امّا در واقع هر دوی اینها آموزه هاي متافیزیکی هستند که از حدّ تجربه فراترند.  کاوش برای قوانین علّی چنانکه دیدیم، جوهر علم است و بنابراین از لحاظ عملی، یک طالب علم باید همواره دترمینیسم را به عنوان یک فرض کارآمد بپذیرد.  اعتقاد به این که قوانین علّی در یک حوزه کارگر نیستند رغبت به کاوش را از بین می‌برد و ممکن است از کشف قوانین جلوگیری کند. »اما فيزيکدانان عموماً به علت موفقيت فوق‌العاده زيادي که نظريه کوانتوم در مقام پيش‌بيني حوادث اتمي داشت ‌ اين را کورکورانه قبول کردند. بعضي از اجله علماي فيزيک  هم بخاطر اينکه فکر مي‌کردند عدم حاکميت عليت مسئله اختيار انسان را حل مي‌کند، از عدم قطعيت کوانتومي استقبال کردند. مثلا  ادينگتون گفت:«اگر اتم عدم تعین دارد، مطمئناً ذهن انسان همانقدر عدم تعین دارد.  زیرا ما به  سختی می‌توانیم نظریه‌ای را بپذیریم که ذهن را مکانیکی تر از اتم بداند.»البته اينشتين و ديگران تذکر دادند که عدم قطعيت کوانتمي مسئله اختيار انسان را حل نمي کند و ضمناً اختيار با عليت ناسازگار نيست.در خود غرب، همانطور که عرض کردم اکثريت فيزيکدانان اين عدم قطعيت هايزنبرگ و عدم حاکميت عليت و حاکميت شانس بر جهان، لااقل بر جهان اتمي، را پذيرفتند و هنوز هم مي‌پذيرند- مخصوصاً در محيط خودمان.شما با پرسش از اساتيد يا دانشجويان فيزيک مي توانيد اين را امتحان کنيد. دانشجوي مبتکري در دانشگاه صنعتي اصفهان يک پرسشنامه براي اساتيد و دانشجويان دکترا و کارشناسي ارشد  فيزيک فرستاد و بعد جواب‌ها را جمع‌بندي کرد .اين جمع بندي حاکي از اين بود که اکثريت متوجه تناقضات و مشکلات قضايا نيستند. وقتي فيزيک کوانتوم به محيط ما رسيد بعضي از فيلسوفان- نظير آيت الله مطهري- با آن بر خورد عميق داشتند. ولي جالب اين است که ايرادهاي فيلسوفان ما با ايرادهاي متفکران غربي مخالف تعبير استاندارد کوانتوم از يک سنخ هستند، با اين که هيچ ارتباطي با هم نداشتند. مثلاً به ايراد فاير آبند، از فيلسوفان علم برجسته قرن بيستم، توجه فرماييد:«باید اذعان کرد که غالب استنتاجات روابط عدم قطعیت و مخصوصاً آنهائی که مبتنی بر آزمایشهای فکری هایزنبرگ هستند از نظریه‌های فلسفی معنا استفاده می‌کنند. معمولا این استدلالات ... تنها این را نشان می‌دهند که در یک فاصله معین آزمایشها قابل انجام نیستند یا آنکه حاصلضرت انحرافات متوسط بعضی  کمیتها کمتر از ثابت پلانک نیستند. عبور از این مرحله استدلال به این ادعا که بي معنا است  به این کمیات در این فاصله مقدار معینی نسبت دهیم بر مبنای این اصل صورت می‌گیرد که چیزی را که نتوان بر اساس اندازه گیری اذعان نمود، نمی توان آنرا بطور معنادار موجود فرض کرد.»همين سخن را استانلي جاکي، فيزيکدان کشيش مجاري-آمريکايي، مي‌گويد:«تعبیر کپنهاگی این نتیجه گیری مغالطه آمیز را در بر داردکه از یک گزاره عملیاتی به یک گزاره صرفاً هستی شناختی  جهش دارد، بدين معنا که آنچه که نتواند بطور دقیق اندازه گیری شود، نمی تواند بطور دقیق رخ دهد.»همين ايراد را فيلسوفان ما هم داشتند.ايراد ديگري که خود فيزيکدانان و فيلسوفان غربي داشتند اين بود که عدم توانايي ما در کشف يک علت معني‌اش اين نيست که علتي در کار نيست. شما علت را نيافته ايد. ممکن است علل کشف‌نشده ديگری در کار  باشد. .هنري استاپ از فيزيکداناني است که جمع‌بندي‌هاي خوبي روي کارهاي کپنهاگيان انجام داده است .او، که اخيراً از مواضع  کپنهاگي خودش عدول کرده است، مي‌گويد:« نظریه کوانتوم معاصر، این حوادث ( جهش‌های اتمی را به عنوان متغیرهای تصادفی تلقّی می‌کند، بدین معنا که این نظریه فقط وزن آماری آنها را تعیین می‌کند.... به عقیده من چنین امکانی به عنوان بیانی از وضعیت فعلی دانش علمی ما قابل قبول است . ... این ادّعا که انتخابها از جائی نشأت نمی گیرند، باید به عنوان اعتراف به جهل فعلی ما تلقّی شود. »ايراد ديگري که گرفتند اين بود که گفتند:  شما يک توضيح براي اين قضاياي اتمي پيدا کرده ايد و آن هم نظريه کوانتوم استاندارد است. اما توضيحات ديگري هم مي‌تواند در کار  باشد، و اتفاقاً‌ آن توضيحات ديگر ارائه شد.در دهه 1930 يک فيزيکدان و رياضيدان بسيار برجسته‌ مجارستاني، به نام فون نويمان، قضيه‌اي را ثابت کرد  که به "قضيه فون نويمان» معروف شد. بر مبناي اين قضيه، نمي توان نظريه‌اي ارائه داد که نتايج کوانتوم را بدهد ولي ضمناً قضايا را به‌صورت علّی توجيه کند. در سال 1952، بوهم (که راجع به نظراتش باز صحبت خواهم کرد)، يک صورتبندي علي از نظريه کوانتوم ارائه داد که در آن ذره مسير دارد  واگر شما شرايط اوليه را بدانيد حالت بعدي را توانيد دقيقاً پيش بيني کنيد. اما نظريه وي حاوي متغيرهايي بود که فعلاًاز نظر ما نهانند ( نظريه متغيرهاي نهان). در شرايطي که ابزار آزمايشگاهي‌مان ترقي کند و از اين متغيرهاي نهان اطلاع داشته باشيم مي‌توانيم آينده را دقيقاً  پيش‌بيني کنيم. اين تعبير علّی کوانتوم است که بنده و دانشجويان دکترايمان اکثراً روي آن کار مي‌کنيم. اما جالب اين است که خود بوهم که پديدآورنده يا ارائه دهنده اين نظريه است مي گفت من نمي‌خواهم بگويم اين حرف آخر است. من فقط مي‌خواستم بگويم که امکان اين هست که يک تعبير علّی از وضعيت قضاياي اتمي ارائه دهيم. اين نظريه را برخي فيزيکدانان برجسته اين طرف و آن طرف دنيا دنبال مي‌کنند. گر چه هنوز اکثريت دنبال نمي‌کنند. يکي از اين فيزيکدانان برجسته آقاي توفت برنده جايزه نوبل در فيزيک است که مي‌گويد:«معقولتر این گمان است که  وقتی که ما دقیقاً نظریه کوانتوم همه نیروها را بدانیم، یعنی نظریه همه چیز را، عنصر آماری در پیش بینی‌ها نهایتاً ناپدید می‌شود. این به معنای آن است که توصیف فعلی شامل ویژگیهای متغیر و نیروهائی می‌شود که ما هنوز نمی شناسیم یا نمی فهمیم... به هر حال برای من، فرضیه متغیرهای نهان هنوز بهترین راه برای تسکین وجدانم در باره مکانیک کوانتومی است.» بنابراين اقليتي، گرچه اقليت بسيار برجسته‌اي، که در رأس آنها اينشتين بود با کنار گذاشتن عليت در دنياي فيزيک شديداً مخالفت کردند .اکنون مي خواهيم ببينيم دنياي اسلام با طرد عليت توسط فيزيکدانان کوانتومي چگونه برخورد کرد. اصل عليت با دو فرعش، قانون سنخيت علت و معلول ( علل مشابه معلول‌هاي مشابه دارند)و قانون ضرورت علّی و معلولي( وقتي که علت موجود بود ً معلول ضرورتا موجود است)، مورد قبول فلاسفه اسلامي بوده است ولي اشاعره، همانطور که آيت الله فياضي توضيح دادند، انها را مورد ترديد قرار داده اند. يعني آنها به علل ثانويه معتقد نيستند.. البته  چون مکتب اشعري در جهان اسلام حاکميت دارد، جهان اسلام به آن طريق شناخته شده است. من از تعداد مقالاتي که در جهان غرب مي‌آيد دارم  اين راعرض مي‌کنم. در يک کنفرانس علم والهيات در آلمان بودم که يک فيزيکدان کشيش انگليسي گفت: علم جديد در جهان اسلام پيشرفت نکرد، چون مسلمانان به علل ثانويه معتقد نبودند. سخنراني اوکه تمام شد بلند شدم و گفتم :متأسفم که شما فقط با يک مکتب از کل مکاتب جهان اسلام آشنايي داريد.شما هيچ فيلسوفي را در جهان اسلام پيدا نمي‌کنيد که منکر عليت شده باشد. او همان‌موقع عذرخواهي کرد و گفت که بايد معلومات خودش را از جهان اسلام بيشتر کند و بعد آمد و از من منابع خواست. به هر حال اشاعره بيشتر از ساير مکاتب اسلامي در غرب شناخته شده‌اند تنها در اين چند دهه اخير است که به همت برخي مثل جناب دکتر نصر و همکاران و شاگردانشان  برخي کتاب‌هاي فيلسوفان اخير مسلمان ترجمه شده و در غرب موجود است.اشاعره مي‌گفتند آنچه ما مي‌بينيم صرفاً‌ اقتران يا تعاقب دو حادثه است و عليتي در کارنيست. تنها علت خدا است. اگر ما نظمي در جهان مي‌بينيم،اين نظم حاکي از عادت خدا است که اکثراً تقارنها را در کار مي آورد  و وقتي هم که نخواهد آن کار را انجام نمي‌دهد. وقتي که او نخواهد آتش ابراهيم را نمي‌سوزاند و غيره. اين اجمال سخن آنها بود و من بطور خلاصه سخن جرجاني در شرح مواقف  ايجي را برايتان نقل مي‌کنم:« هیچ رابطه ای بین حوادث متوالی نیست جز آنکه بعضی از آنها، بر مبنای عادت خداوند، بدنبال بعضی دیگر می‌آیند، مثل سوختن که در پی تماس با آتش رخ می‌دهد.شبيه اين سخن  را کپنهاگيان مي‌گويند. : اين که بعضي حوادث زياد اتفاق مي افتد به خاطر اين است که احتمال وقوع اين حوادث زياد است. احتمال بيشتر ي وجو دارد که ذره به اين مکان برود تا به آن مکان. حالا خود اين احتمال از کجا مي‌آيد،  مي‌گويند :شانس حاکم است.اکنون من بطور خيلي اجمال انتقادات فلاسفه اسلامي بر عدم قطعيت کوانتومي را عرض مي‌کنم ( و اينها دقيقاً‌ شبيه همان ايرادهايي است که بعضي فيلسوفان غربي گرفته بودند):طرد علیت، مستلزم نفی هرگونه رابطه حقیقی بین اجزاء جهان است؛عدم امکان پیش بینی در دنیای اتمی ناشی از جهل ما به قوانین علّی است که بر جهان خرد حاکم است؛تعمیم نتایج تعداد محدودی آزمایش به صورت یک قانون کلی و نظریه فیزیکی در پرتو اصل علیّت معنادار است؛اصل علیت یک مبنای ما تقدم برای علم فراهم می‌کند؛زنجيره علّی، اختیار انسان را تأیید می‌کند، نه نفی آن را. مجموعه همه عوامل، از جمله اراده خود شخص است که یک علت فاعلی برای عمل فراهم می‌کند؛انکار اصل علیت، انکار استدلال است زیرا اثبات باعث می‌شود که ما نتیجه را قبول کنیم. اگر رابطه بین اثبات و نتیجه ضروری نباشد اثبات به نتیجه منجر نمی شود. به قول ابن رشد:« نفی علت حاکی از نفی دانش است و نفی دانش حاکی از این است که هیچ چیز را نمی توان دانست، و چیزی که انتظار می‌رود دانسته شود، چیزی جز عقیده نیست. نه تعریف وجود دارد و نه اثبات، و نسبتهای ضروری که تعاریف را می‌سازند توخالی هستند. »- رخ داد معجزات نقض عليت را نمی رساند، بلکه حاکی از آن است که علل دیگری، جز آنچه می‌شناسیم، در کار است. به قول علامه طباطبايي:« هر معلول طبیعی یک علت طبیعی دارد. امّا نمی توان علل طبیعی را به آنچه که می‌شناسیم محدود کرد. »ايده عدم قطعيت کوانتومي مورد استقبال  بعضي از علماي مسلمان در جهان اهل سنت قرار گرفت، چون به خيال آنها اين راه را براي  وقوع معجزه باز مي‌کند. اشاعره هم يکي از دلايل‌شان همين بود .جوابي که فيلسوفان مسلمان به اينها مي‌دهند اين است که ممکن است علل ديگري در کار باشد که ما آن علل را نمي‌شناسيم. هم مرحوم آیت‌الله مطهري و هم علامه طباطبايي سخنشان اين بود که هر معلول طبيعي يک علت طبيعي دارد اما نمي‌توان علل طبيعي را به آنچه که مي‌شناسيم محدود کرد. بعضي از عالمان غربي نيز اخيراً  گفته‌اند که اصلاً‌ ما بر مبناي علم دليلي نداريم که حتي علل غيرمادي را نفي کنيم. بنابراين فيلسوفان مسلمان همان گونه برخورد کردند که بعضي از فيلسوفان غربي با ديدگاه حاکم بر خورد کردند . البته در دهه هاي اخير عده‌اي از عالمان مسلمان ديدگاه اشاعره را مطرح کردند. مثلاً مرحوم شهيد دکتر اسماعيل فاروقي، رئيس مؤسسه فکر و انديشه اسلامي در آمريکا، که به ايران  آمده بود بود، در جلسه اي که در دفتر جناب دکتر صالحي، رئيس وقت دانشگاه صنعتي شريف، با او داشتيم، دقيقاً‌ سخن اشاعره را به‌صورت خيلي خام آن تکرار مي‌کرد.. بنابراين از دو جهت بين ديدگاه اشاعره و ديدگاه رايج در ميان فيزيکدانان شباهت هست : هر دو منکر ضرورت علّی و معلولي هستند  وهر دو حوادث را دقيقاً قابل پيش‌بيني نمي‌دانند.البته دلايل آنها براي اين موضع گيري متفاوت است. در مکتب اشعري براي اينکه برخي نظم‌ها را توجيه کنند  سراغ عادت الله مي‌روند و در کوانتوم مي‌گويند احتمال اين حادثه بيشتر از آن حادثه است و البته دليل اشاعره اين است که مي‌خواهند مشکلي با توحيد نداشته باشند.شباهت‌هايي بين ديدگاه‌هاي فيلسوفان مسلمان با ديدگاه‌هاي ناقدان مکتب کپنهاگي وجود دارد که من به ‌صورت اجمالي روي آن مرور مي‌کنم:بسیاری از اظهار نظرهای هایزنبرگ و یاران او فلسفی بود. من در کتاب خودم تحليلي از ديدگاه‌هاي فلسفي فيزيکدانان معاصر موارد زيادي آورده‌ام که فيزيکدانان  اقرار کرده‌اند تصميم‌گيري‌هايشان  فلسفي بوده است نه فيزيکي صرفادّعای علّی نبودن حوادث اتمی مبتنی بر این فرض است که نظریه کوانتوم را کامل بگیریم. این امکان قوی هست که با تکون نظریه‌های جامعتر، اطلاعات ما در باره جهان فیزیکی دقیقتر شود. اقبال از نظریه علّی بوهم حاکی از عدم رضایت بعضی از فیزیکدانان معاصر از مکانیک کوانتومی سنتی است.هیچ دلیلی نداریم که سطح زیر کوانتومی را نفی کنیم.اصل علیت یک اصل متافیزیکی است نه یک اصل تجربی و با تجربه نفی نمی شود. علوم باید اصل علیت را به صورت ما تقدم بپذیرند تا کاوش علمی معنادار باشد . به قول استاد مصباح :«جهان‌شمولی و تعیّن هر قانون علمی مدیون قوانین عقلی و فلسفی علیت است، و بدون آنها هیچ قانون جهانشمول و معین علمی نمی تواند تثبیت شود.»و به قول پلانک:«البته ممکن است گفته شود که قانون علیت نهایتاً یک فرض است، امّا اگر آن یک فرض است فرضی مثل سایر فرضها نیست، بلکه یک فرض بنیادی است، زیرا آن فرضی است که لازم است تا معنا به کاربرد تمام فرضهای دیگر در تحقیقات علمی بدهد، زیرا هر فرضیه ای که حاکی از یک قانون قطعی باشد اعتبار اصل علیت را مفروض می‌گیرد.این فرض که عدم توفیق دانش ما نشانه ای از حاکمیت شانس بر  طبیعت است از لحاظ علمی مضر و از لحاظ نظري غیر منطقی است . زیرا طرد دترمی نیسم تنها یکی از تعبیرات مکانیک کوانتومی است و خیلی زود است که ما توضیح علّی پدیده‌های کوانتومی را غیر  ممکن بشماریم.عدم قطعیت در پیش بینی نتایج اندازه گیری، یک عدم قطعیت تجربی است که طرد علیت را در بر ندارد. طرد عليت بر اساس عدم قطعيت تجربي جهشي نا موجه از يک موضع معرفت شناختي به يک موضع  هستي شناختي است.بطور خلاصه سخنم اين است که ما هيچ دليل قانع‌کننده نداريم که در دنياي اتمي عليت را کنار بگذاريم،مخصوصاً‌ وقتي که فرمول‌بنديهاي مشابه هست که کاملاً‌ علّی است و تمام نتايج موجود تجربي را توضيح مي‌دهد. تنها سخني که در وضع فعلی می‌توانیم بگوییم این است که در یک حوزه علم، دانش ما در باره قوانین علّی محدود است.در اينجا مايلم روي اهم نکاتي که بوهم، ارائه دهنده يکي از شايع ترين فرمولبنديهاي علّی نظريه کوانتوم، متذکر شده است، مروري اجمالي بکنم:در مدل بوهم الکترون یک ذرّه است که به وسیله میدانی احاطه شده است. این میدان یک میدان اطلاعات است.  بوهم تابع موج را جنبه ذهنی الکترون تلقّی می‌کند. آن محتوای اطلاعاتی الکترون است و سرنوشت آن را تعیین می‌کند. از نظر بوهم الکترون در برابر محیط خود عکس العمل دارد( محیط را مشاهده می‌کند) . مثل اين است که الکترون يک شاخک اطلاعاتي داشته باشد، يعني يک نوع هوش(البته مراتب سافله هوش) . البته تجاربي هست که حاکي از اين است که به نحوي الکترون  از محيط خود خبردار مي‌شود، اما به نحوي که ما نمي‌توانيم توصيف کنيم. دوفيزيکدان يکي در انگليس و ديگري در اسپانيا دو کتاب تحت عنوان « جهان هشيار» به انگليسي نوشتند.بعقیده بوهم اندیشه کلاسیک تجزیه جهان به اجزاء مستقل باید کنار گذاشته شود. همبستگی جدائی ناپذیر کل جهان یک واقعیت بنیادی است.او به سطوح مختلف توصیف معتقد بود و می‌گفت در یک سطح ممکن است کثرت ببینیم و در سطح دیگر وحدت و کلیت.  ممکن است در سطح زیرین نظمی حاکم باشد که در سطح بيرونی ظاهر نباشد. ممکن است علل بعضي چيزها را در سطح رويين نبينيم ولي در سطح زيرين يا زير سطح زيرين و غيره ببينيماو تأکید بر روی نتایج تجربی علم را یکی از لغزشگاههای مهم علم معاصر می‌دید.او نظریه کوانتوم را یک نظریه نمی دانست، بلکه مجموعه ای از دستورالعمل‌های محاسبه‌ای می‌دانست.می گفت که کل قضیه یک نمایش ریاضی خیلی محدود است و اینکه چرا مردم نمی خواهند این نمایش را تغییر دهند بر او روشن نیست.مردم سوار این واگن شده اند و این تنها چیزیست که مورد امتحان قرار گرفته است. آنها در باره نحوه دیگری از استدلال فکر نمی کنند.به عقیده بوهم مادّه و شعور تجلیات یک واقعیت بالاترند که نه مادّه است و نه شعور .در جمع بندي مي خواهم بگويم که دور بودن فيزيکدانان از فلسفه باعث شد که مرتکب مغالطاتي بشوند که از جمله آنها جهش از يک موضع معرفت‌شناختي به يک موضع هستي‌شناختي بود. خوشبختانه اخيراً در اين ده پانزده سال گذشته بطور روز افزوني فيزيکدانان متوجه اهميت احکام متافيزيکي در فيزيک شده‌اند و اين است که مي‌طلبد واقعاً‌ از طرف ما هم تحرکي باشد که بتواند تأثيرگذار باشد. والسلام عليکم و رحمه الله و برکاته.دکتر عباسي: من در مقام تکمله‌اي بر فرمايش ايشان نکته‌اي را عرض مي‌کنم که ديدم در يکي دو تا از سؤالات هم به آن اشاره شده بود و آن اينکه عليتي که در فيزيک از آن بحث مي‌شود طبعاً عليت به معناي فاعل طبيعي است و به‌تعبير حضرت استاد فياضي محرکي که موجب تحرک ذرات مي‌شود؛ اما علت مفيض به معناي علت هستي‌بخش اصولاً‌ در دانش فيزيک مورد بحث قرار نمي‌گيرد. سؤالي مطرح شده است که نظرتان دربارة سخنان هاوکينگ مبنی بر اینکه جهان را خدا نيافريده است چیست؟ اصلاً اين به بحث عليت به اين مفهومي که ما الآن مشغول هستيم مرتبط نيست، ولي اجمالاً علت فاعلي جهان و خداوند به مفهومي که ما احساس مي‌کنيم ربطي به نقطه آغاز خلقت ندارد. همين الآن هم خداوند دارد جهان را خلق مي‌کند، دست خالقيت خداوند در خلق جهان امروز در کار است؛ یعنی در همين لحظه‌اي که من و شما نشسته‌ايم. اين توضيح روشن و آشکاري هم دارد. دقيقة بعد و ساعت بعدِ اين عالم هنوز خلق نشده است. شما لحظه به لحظه داريد خلق مي‌شويد، ولي به اين توجه نداريد. دنبال اين هستيد که بدانيد آقاي استفان هاوکينگ چه گفته است که در کجاي جهان خداوند عالم را خلق کرده است يا نکرده است. همين الآن من و شما در حال خلق شدنیم. و لذا اين به بحث فيزيکي به مفهوم عليت فيزيک که محور بحث آقای دکتر بود ارتباطي ندارد، چون اصولاً بحث افاضه و هستي‌بخشي مدنظر نبود. آقاي دکتر اشاره کردند که منظور از بحث عليت‌ که در نظرية کوانتومي به آن پرداخته شد، در واقع اشتباه گرفتن پيش‌بيني‌پذيري با مسئله عليت بود. بنابر تفسيري که از زمان لاپلاس رواج یافت، اگر ما حاکميت قانون عليت را در عالم بپذيريم، بايستي بتوانيم حوادث آيندة جهان را پيش‌بيني کنيم، با اينکه اصولاً هيچ رابطة الزامي در این ادعا وجود ندارد که اگر عليت را پذيرفتيم بايد بتوانيم آيندة جهان را پيش‌بيني کنيم؛ چون بخشي از فاعل‌هاي عالم و علت‌هاي عالم، علت‌هاي مختار هستند. به دليل اينکه بخشي از فاعل‌ها و علت‌هاي عالم مثل انسان علت‌هاي مختار و فاعل‌هاي بااختيار هستند، اصولاً‌ پيش‌بيني‌پذيري به معني لاپلاسي در این عالم معنا ندارد. به دليل دخالت‌هايي که فاعل‌هاي مختار مي‌توانند در آينده کنند. گرچه این دخالت خروج از عليت نيست، که اگر فرصت کرديم دربارة ضرورت علّی در فاعل‌هاي مختار از محضر آیت‌الله فياضي استفاده خواهيم کرد. ايشان هم در این زمینه ديدگاه ویژه‌ای دارند. ولي به هر حال ما در عالم  فاعل‌هایي داريم که فاعل‌هاي مختار هستند و اينها به‌طور طبيعي کارشان پيش‌بيني‌پذير نيست و در عالم نقش‌آفرين هستند. و لذا اصولاً آيندة عالم به مفهوم لاپلاسي آن قابل پيش‌بيني نيست، بنابراین دترمينيسم لاپلاسي اساساً مردود است. در بيانات دکتر اشاره شد که برخی از فيزيکدانان متأخر هم براي اينکه مسئلة عدم قطعيت و پيش‌بيني‌ناپذيري مورد نظر مکانيک کوانتوم را توجيه کنند به اين سمت حرکت مي‌کنند که گويي ذرات ريز، اتم‌ها و ذرات درون اتمي و زير اتمي نوعي هوش دارند. اگر هوشمندي را به آن فضا هم سرايت دهيم، نتيجه‌اش اين مي‌شود که در آن بخش هم نوعي پيش‌بيني‌ناپذيري حاکم می‌شود. البته اين یک ديدگاهي است که به صحت و سقم آن کاري نداريم. اما در مقام يک توجيه مي‌تواند پيش‌بيني ناپذيري حرکات ذرات ريز را توجيه کند. سؤالي که مي‌خواستم خدمت آقاي دکتر داشته باشم و ديدم در يکي از سؤالات حاضران هم به آن اشاره شده است اين است که عدم قطعيت و عدم حتميت پيش‌بيني حرکت ذرات بنابر برخي تفسيرها در مکانيک کوانتومي به تأثير عامل مشاهده‌گر مربوط است. در واقع به دليل اينکه مشاهده‌گر مي‌خواهد مکان ذره را بيابد و يافتن ذره حتماً از طريق يک تأثيرگذاري است؛ یعنی امواجي را ارسال مي‌کند نوري را ارسال مي‌کند که مي‌خواهد آن ذره را و مکانش را بيابد. يعني به‌طور طبيعي تصرف مي‌کند در صحنة حادثه. ذره‌اي را که ما مي‌خواهيم مکانش را بيابيم با اين نوري که با ذرّه برخورد مي‌کند و برمي‌گردد و به چشم مي‌رسد، مکانش عوض می‌شود. لذا قطعيت در پيش‌بيني مکان ذرّه وجود ندارد.دکتر گلشني: اول که هايزنبرگ مثال ميکروسکوپ گاما را مطرح کرد حرف سر اين بود که عامل مشاهده‌گر اين را مي‌گذارد و بنابراين پيش‌بيني ناپذيري را ناميسر مي‌کند. سپس مثال‌هاي زيادي پيدا شد که به وسیله آنها می‌توان نشان داد بدون اينکه عامل ما، عامل اندازه‌گيري، اثر بگذارد شما هم تأثير را مي‌بينيد. بنابراين اين را کنار گذاشتند. خود هايزنبرگ هم از همان ابتدا اين تعبير که علت پيش‌بيني ناپذيري اين است که عامل دخالت کند را کنار گذاشت. از اول همان‌طور که اشاره فرموديد اين قضيه را يک نوع عدم قطعيت ذاتي تلقي مي‌کرد. ولي من می‌‌خواهم يک نکته را به صحبت جناب‌عالي اضافه کنم و آن اينکه پيش‌بيني ناپذيري عالم، که مستلزم بحث بسیار طولاني‌تري است، تنها به‌خاطر مسئلة کوانتوم و عدم قطعيت نيست؛ مسائل زياد ديگري در کار است که مثلاً بيست سي سال پیش اصلاً‌ مطرح نبود و الآن مي‌دانيم و به‌خاطر اين است که نمي‌توانيم آينده را پيش‌بيني کنيم؛ يعني آنها صرف نظر از اين قضيه است. دربارة فاعل‌هاي مختار هم که فرموديد باید گفت که اصلاً مسئله فاعل‌هاي مختار را کنار بگذاريد، این بخش کوچکي از قضيه است. کلاً‌ اينها مي‌گفتند که حرف هايزنبرگ اين بود که همه جا اين عدم قطعيت حاکم است، همه جا؛ فرق نمي‌کند. ادينگتون و اينها خواستند به خاطر اين شانس بودن اختيار را بیان کنند. الآن چشم و گوش بسته مي‌پذيرند که عدم شانس حاکم است. حالا مشکل قضيه چيست؟ اتفاقاً به سؤالي که ابتدا مطرح فرموديد يعني هاوکينگ باز مي‌گردد؛ وقتي که هايزنبرگ و اينها گفتند عليت در جهان اتمي حاکم نيست و اين را به معني هستي‌شناختي‌اش هم گرفتند و معتقد هم بودند سطح زيريني وجود ندارد که آن علل را فراهم بکند، بعد از اين کم‌کم فيلسوفاني در خود غرب پيدا شدند که گفتند اصلاً حالا که کوانتوم مکانيک به ما مي‌گويد علت لازم نيست، اصلاً علت لازم نيست. يک حادثه خود‌به‌خود به وجود مي‌آيد. يعني شما اين نظريه جهان‌هاي خودزا و غيره به این منحصر نشد. فلاسفه تعميم پيدا کرد. شما ببينيد، اسميت که مي‌آيد با کريج مناظره مي‌کند، يک ملحد با يک موحد مناظره مي‌کند آن دارد متوسل مي‌شود به اصل عدم قطعيت که ديگر علت را لازم ندانسته. متأسفم که در حالي‌که علم در غرب بسیار پيشرفت کرده است، بعضي چيزها هم خيلي سطحي باقی مانده است. از جمله اينکه برخی از رسانه‌ها مي‌آيند افرادي را فوق‌‌العاده بزرگ مي‌کنند و يک حرف‌هاي بزرگي هم از دهان اينها شنيده‌ مي‌شود، بدون اينکه کل حرف‌هايشان شنيده شود. اصلاً هاوکينگ طبق حرفي که شش هفت سال پيش زد، حق ندارد بيايد اين حرف را بزند. براي اينکه شش هفت سال پيش گفت من براساس قضية گودل، که حالا توضيح مي‌دهم، می‌گویم که نمي‌توانيم در جهان يک فيزيک کامل داشته باشيم. نمي‌توانيم يک رياضي کامل داشته باشيم. پیش از این، یعنی آقاي هاوکينگ در سال 1990، در حضور پاپ گفته بود که ما تا آخر قرن يعني تا سال 2000 آخر فيزيک را خواهيم داشت. سال 1997 که شد يعني هفده سال از قضيه گذشته بود آخر فيزيک پيدا نبود گفت که من هنوز هم اين حرف را مي‌زنم، ولي اين را از حالا حساب کنيد. هفت سال بعدش يک سخنراني کرد که در اکثر کشورها اين سخنراني پخش شد، روي اينترنت هم هست، گفت من حالا دارم اين نتيجه را مي‌گيرم که فيزيکدان‌ها و رياضي‌دان‌ها همواره مشغول خواهند بود، انتهايي برای فيزيک نخواهد بود. فيزيکی که شما هنوز به انتهايش نرسيده‌ايد، چگونه مي‌توانيد بگوييد که بي‌نياز از خداست؟ تئوري إن که ايشان به آن متوسل مي‌شود تئوري إن اصلاً‌ خودش در هواست. چگونه مي‌تواند اين حرف‌ها را بزند؟ اي کاش اين مسائل در رسانه‌هاي ما همراه با تحليل بود. کما اينکه در کشور لاييک مثل انگليس انعکاس، به محض اينکه اين کتاب هاوکينگ منتشر شد، روزنامه‌هاي گوناگون، گاردين و... يک ستوني زدند و جواب دندان‌کوب به او دادند. مشکل اين است واقعاً‌.دکتر عباسي: دربارة فاعل‌هاي مختار يک مطلبي هست که از نظر آیت‌الله فياضي هم در این‌باره بهره‌مند شویم، جناب دکتر گلشني اشاره فرمودند که به هرحال پيش‌بيني ناپذيري به معني لاپلاسي آن، اصولاً‌ چه به فاعل‌هاي مختار قائل باشيم و چه نباشيم، قابل پذيرش نيست. به‌ويژه از اين لحاظ که عرض کرديم بخشي از فاعل‌هاي عالم، فاعل‌هاي مختار هستند، گرچه علت هستند، عليت انکار نمي‌شود، اما اين علت آينده‌اش پيش‌بيني ناپذير است، بر اساس پيش‌بيني‌هاي مادي و مفهوم پيش‌بيني مکانيکي لاپلاسي. از محضر آیت‌الله فياضي مي‌خواستيم که يک تبييني بفرمايند که آیا فاعل‌هاي مختار با اصل عليت يا ضرورت علّی ناسازگار است و يا اينکه تفسير ديگري بايد از ضرورت علّی ارائه کرد، که بالاخره ما فاعل‌هاي مختار را داريم، مگر اينکه نپذيريم و بگوييم انسان في الواقع مختار نيست، بلکه احساس اختيار مي‌کند. اما اگر بپذيريم که فاعل‌هاي مختار داريم حالا چه انسان و چه فوق انسان، مثل خداوند که فاعل مختار است، نسبت فاعل‌هاي مختار با اصل عليت و به‌ويژه با ضرورت علّی چه مي‌شود؟آیت‌الله فياضي: همان‌طور که عرض شد اصل عليت يک اصل عقلي يا اولي و فطري است و جاي گريزي از آن نيست. اينکه بايد هر پديده‌اي که ممکن است اين به‌وسيلة علتي به وجود بيايد و توجه همه هست که اين چيزي که الآن عرض مي‌کنيم يک عليت حقيقي يا عليت ايجادي افاضي است و نه آن عليتي که جناب دکتر گلشني فرمودند در فيزيک مطرح است که به معناي اعداد است. اين جاي شبهه نمي‌تواند باشد. همان‌طور که جناب آقاي دکتر اشاره فرمودند آنهايي که به مسائل عقلي و فلسفي بودن اين مسئله توجّه داشتند، در خود فيزيک بين نفي عليت و نفي پيش‌بيني فرق گذاشتند. بله خيلي روشن است که کسي که از تمام هستي به طور فراگير اطلاع ندارد نمي‌تواند به‌طور قطعي پيش‌بيني کند، و این به جهل او و به مقام معرفت او باز می‌گردد. اين يک مسئلة معرفت‌شناختي است و هيچ ربطي به اينکه پديده مي‌تواند بدون علت به وجود بيايد ندارد. اين مسئلة هستي‌شناختي است اگر بدون علت به وجود بيايد يک تناقض است؛ مثل اينکه بگويد دو دو تا مي‌شود پنج تا. ولي در هر پديده‌اي که به وجود مي‌آيد در فلاسفه‌مان نوعاً دو ضرورت قائل بودند: يک ضرورت سابق و يک ضرورت لاحق. دربارة ضرورت لاحق هيچ اشکالي نيست، يعني علت که معلول را موجود مي‌کند وجود دادنش همان و واجب کردن و ضرورت دادن به آن همان. البته نام اين ضرورت بالغير است و هيچ شرک هم نيست و منافاتي با اينکه خداي متعالی و واجب الوجود يکي است ندارد. ولکن يک وجود سابق مطرح بود و آن اينکه اين چيزي که آن پديده‌اي که امروز موجود مي‌شود در مرتبة پیش از وجود به وسيلة علت واجب مي‌شود، نه مقارن موجود شدن وجوب هم دارد. مقارن گفتيم هيچ نزاعي در آن نيست هيچ‌کس نمي‌تواند انکار کند. ولي پیش از وجود در مرتبه هم، نه زمان، چون از نظر فلسفي بين علت تامه و معلول انفکاک زماني نيست، در بسیاری از اوقات اصلاً‌ علت زماني نيست، به‌ویژه در علت هستي‌بخش. پس بنابراين بحث در اين است که آيا يک ضرورت سابقي يعني در ظرفي که پیش از وجود است، اينجا معروف است که پیش از وجود واجب مي‌شود، اين وجوب ظاهر برخي کلمات اين است که اين فقط در اعتبار است چون اعتبارات را که مي‌گويند «الماهيه تقررت فأمکنت فأوجبت فوجبت فأوجدت فوجدت». اعتبار يعني لحاظ ما. ما وقتي لحاظ مي‌کنيم اين خيلي روشن است که وجوب هست. يعني علت وجود معلول را واجب مي‌کند، يعني راه معدوم بودن او را مي‌بندد، لذا وجود مي‌شود. لذا گاهي تعبير مي‌کنند از اين وجود به سد طرق عدم يا سد انحاء عدم؛ در اين حرفي نيست. ولي ظاهر برخي فرمايشات اين است که نه يک وجود خارجي در خارج، نه در اعتبار ما، شيء اول واجب مي‌شود بعد موجود مي‌شود. اين حرف به‌نظر مي‌آيد تمام نيست. براي اينکه در مرتبة قبل از وجود بالأخره يا مرتبة عدم است يا مرتبة نه عدم و نه وجود. اينکه نمي‌شود بگوييد قبل از وجود مرتبة نه وجود است و نه عدم. اين نه وجود و نه عدم مال اعتبار است. در عالم واقع اگر شما خواستيد يک وجود سابق در واقع و در خارج بگوييد، نمي‌توانيد موصوف او را چيزي قرار بدهيد که نه موجود بوده است و نه معدوم. چون در عالم واقع هر چيزي يا موجود است يا معدوم. پس وقتي اين درست شد، قبل از وجود منحصراً مي‌شود عقل. شما مي‌گوييد در عالم واقع خارجي پيش از آنکه يک شيء موجود شود وجوب می‌یابد، مي‌گويم اين تناقض است. براي اينکه اين شيء در آن مرتبه معدوم است و معدوم که بود ضرورت عدم دارد؛ چون عدم با ضرورت عدم همراه است، همان‌طور که وجود با ضرورت وجوب همراه است. چيزي که ضرورت عدم دارد نمي‌تواند ضرورت وجوب پيدا کند؛ ضرورت عدمش بالغير است و ضرورت وجوبش هم بالغير است. بنابراین فرض ما اين است که اين وجوب سابق و ضرورتي که مي‌گوييم تحليلات و لحاظ‌هاي عقل ما است نه يک امر عيني خارجي؛ چون امر عيني خارجي براي شيئي که معدوم است ضرورت عدم است نه ضرورت وجود. بنابراين اگر به اين توجه کرديد اختيار فاعل محفوظ است، چون فاعل با اختيارش وجود مي‌دهد، يعني وجوب مي‌دهد. پس خود اين اختيار فاعل عين وجود او است؛ همان‌طور که فاعل غيرمختار ايجاب عين وجود او است. همان که گاهي از او به مختار مضطر می‌شود در اختيار تعبیر می‌شود؛ يعني اختيارش ديگر اختياري نيست. هيچ فاعل مختاري نمي‌تواند از امروز بگويد من مي‌خواهم تکليف از من رفع شود، به‌خاطر اينکه مي‌خواهم تکليف از من رفع شود چون يکي از شرايط تکليف اختيار است، مي‌خواهم از امروز به بعد اختيار نداشته باشم. نه، يا بايد نباشد و يا اين که نمي‌شود با اختيار خودش را معدوم کند. اعدام فقط کار خدا است. هيچ‌کس نمي‌تواند کسي را معدوم کند؛ چون وقتي سر خودش را هم مي‌برد تازه اول حساب و کتاب است. چيزي معدوم نمي‌شود. به فرض محال يا بايد خودش را معدوم کند يا اگر هست مختار است. فاعل مختار مختار است؛ يعني تمکن از فعل و ترک دارد. پس اين اختيار عين وجود او است. اگر عين وجود او است و با خود اين وجودي که عين اختيار است عملش را انجام مي‌دهد، پس بنابراين عملش دقيقاً‌ به اختيارش مستند است. چون اختيار، چيزي جداي از او نيست، عين وجودش است. پس عملي که او انجام مي‌دهد در عين اينکه به اختيار خودش مستند است، ولي همين عمل واجب است اما واجب به چه؟ به اختيار خود او؛ يعني چون او خواسته است واجب مي‌شود، چون او اختيار کرده است واجب مي‌شود. البته هر طرف هم اختيار کند اختيار دارد، مي‌تواند، ولي هر طرف را اختيار کند واجب مي‌شود. اما اين وجوب وجوبي است که عين آن وجود است. اين جاي شبهه نيست. آن که گاهي با آن برخورد مي‌شود وجوب خارجي است که پیش از وجود يعني در ظرف عدم بخواهيم براي چيزي اثبات کنيم.دکتر عباسي: اگر چنين وجوب سابقي را قائل باشيم با اختيار فاعل مختار منافات پيدا مي‌کند.آیت‌الله فياضي: بله اگر، البته خود آن معقول نيست، ولي اگر..دکتر عباسي: با اين تفسير به هيچ‌وجه منکر ضرورت علّی نيستيم. ضرورت علّی به معناي ضرورتي است که از وجودي که الآن موجود است انتزاع می‌شود. البته اين دترمينيسم با دترمينيسم لاپلاس و بحث‌هاي مربوط به فيزيک متفاوت است. ما اين ضرورت علّی را قبول داريم به اين معنا که به هر حال بر آن معلول سد انحاء عدم صورت گرفته است تا آن معلول تحقق پيدا کرده است و ما پس از اينکه آن وجود پيدا شد، اين ضرورت را انتزاع مي‌کنيم. به اين مفهوم، حتي در فاعل‌هاي مختار هم ما ضروت علّی لاحق را داريم.آیت‌الله فياضي: ضرورت علّی عين وجود است.دکتر عباسي: سؤالاتي هم رسيده است اگر اساتيد محترم اجازه بفرمایند، برخی را خدمت دوستان عرض کنم. سؤال شده است که گرچه موضع مسلمانان در برابر نظرية عدم قطعيت از نظر نفي شانس خوب بود، ولي متأسفانه فلاسفة اسلامي متقابلاً‌ جبر علّی را حتي در افعال اختياري انسان هم جاري دانستند و در نتيجه اختيار از اساس انکار شد.آیت‌الله فياضي: مي‌فرمايند که ارادة شما يک فعل است؛ يعني اين شما هستيد که اراده مي‌کنيد؛ پیشتر اراده نداشتيد الآن اراده مي‌کنيد. آيا مي‌شود شما اراده را اختيار کنيد و اراده محقق نشود؟ اگر اين‌طور مي‌شود بدین معناست که مختار نيستيد. معناي مختار بودن شما اين است که امر اراده به‌دست شماست؛ يعني شما هستيد که اراده را اختيار مي‌کنيد و اراده ضرورتاً موجود مي‌شود، پس واجب مي‌شود. ولي اين وجود منافات ندارد چون معلول اختيار شما است. اين اختيار شما که مي‌توانست به عدم اراده تعلق بگيرد نگرفت. و به هر حال هم يا به اراده تعلق مي‌گيرد يا به عدم اراده. اين که نمي‌شود در عالم واقع بگوييد من اراده مي‌کنم ولي به هيچ چيزي تعلق نمي‌گيرم. اراده از صفات ذات الأضافه است، طرفين‌اش هم يکي از اين دو تا است. چون در عالم واقع يا وجود است يا عدم، ارتفاع نقيضين که محال است. مي‌گوييم من اراده‌ام نه به وجود تعلق مي‌گيرد و نه به عدم. پس شما وجود اراده را اختيار مي‌کنيد. معناي ضرورت علّی اين است که وقتي شما وجود اراده را اختيار کرديد، وجود اراده ضرورت می‌یابد. اگر شما وجود اراده را اختيار کنيد و وجود اراده ضرورت پيدا نیابد، بدین معناست، پس ضرورت چاره‌اي از آن نيست. چون ضرورت با وجود هماهنگ است.يکي از حضار: شما اشکال را عوض کرديد. ببينيد هيچ شکي نيست. وقتي کسي اراده کرد شراب خوردن را، قطعاً شراب خوردن انجام مي‌شود.آیت‌الله فياضي: من بردم در اختيار اراده.يکي از حضار: اگر من شيشه را بشکنم، بلاشوخي مي‌شکند. اما آيا شکستن يا نشکستن به دست من است يا جو غيري حاکم است؟ فلسفه مي‌گويد جو غيري.آیت‌الله فياضي: من هم اين را توضيح دادم که نه اختيار شما حاکم است.دکتر عباسي: يعني اختيار شما از عليت خارج نيست.آیت‌الله فياضي: عين وجود شماست.دکتر عباسي: پرسیده‌اند که آنچه از موجودات مي‌يابيم، همه موجودند و به هيچ‌وجه سابقة عدم براي هيچ موجودي نيافته‌ايم. پس سابقة عدم و يا حالت امکان بين وجود و عدم، محتاج به برهان است. بيان کنيد که اين برهان به چه دليل است؟ شما امکان را به موجودات نسبت مي‌دهيد با اينکه ما موجودات را موجود مي‌يابيم که وقتي هم موجود مي‌يابيم در واقع واجب هستند.آیت‌الله فياضي: هر چيزي يا موجود است يا معدوم و همان‌گونه که وقتي موجود است وجود برايش ضرورت دارد، وقتي هم معدوم است عدم برايش ضروری است، در اين شکي نيست؛ براي اينکه وقتي موجود است، اگر بخواهد امکان عدم در ظرف وجود، وجود داشته باشد، يعني اينکه امکان داشته باشد وجود و عدم با یکدیگر جمع شوند و این مي‌شود اجتماع نقيضين. اگر در ظرفي هم که معدوم است، در همان ظرف امکان وجود بخواهد وجود داشته باشد، باز هم معنايش اين است که عدم با وجود جمع شود و اين مي‌شود اجتماع نقيضين. پس در ظرف وجود و در ظرف عدم هر چيزي ضرورت دارد، منتها خداي متعالی يک نيرويي به نام عقل به ما داده است؛ عقل مي‌گويد اگر موجود محدود است، خود محدوديت يعني چه؟ يعني در يک محدوده‌اي است و در يک محدودة ديگري چه؟ نيست؟ چون اگر در تمام ظروف ممکن باشد که نمي‌شود محدود. در تمام فروض ممکن باشد که نمي‌شود محدود. خب اگر اين شد، پس موجود محدود يعني موجودي که در آن حد خودش است و در خارج از حد خودش نيست. پس اين موجود، يک موجودي است که هم مي‌شود باشد به دليل اينکه در اين محدوده هست، هم مي‌شود نباشد براي اينکه در خارج از اين محدوده نيست. شما مي‌گوييد يکي از علامت امکان، حدوث است. اگر يک چيزي ديروز نبود امروز موجود شده است، اين علامت اين است که ممکن است. چرا؟ چرا مي‌گوييد ممکن است؟ به خاطر اينکه همين الآن که موجود است مي‌شود نباشد؟ نه‌خير. الآن که موجود است که محال است نباشد. مي‌گوييد در يک ظرف ديگري، حادث هم يک نوع محدوديت است. فرق نمي‌کند، یکی محدوديت وجودش از نظر زمان و دیگری از نظر مکان است، يکي هم چيزي است که عقل آن را خيلي وسيع‌تر از همة اينها مي‌فهمد و آن محدوديت وجودي است. هر وجودي که وجودش محدود شد، در خارج از آن محدود نيست. پس اين يک موجودي است که هم مي‌تواند باشد به دليل اينکه در محدوده است و هم مي‌شود نباشد چون در خارج آن محدوده نيست. و اين همان تفسير فرمايش ثامن الأئمه صلوات الله عليه است که فرمود «لشهاده العقول أن کل محدود مخلوق»4. عقل شهادت مي‌دهد؛ يعني مسئله تعبدي نيست. عقل انسان آن را مي‌فهمد. خود امام دارد به عقل ارجاع مي‌دهد و شيعه و تشيع يکي از ارزش‌هاي اساسي‌ اين است که به عقل ارزش مي‌دهد. يعني از قرآن گرفته است از روايات ما گرفته است. خود قرآن مي‌فرمايد «رسل مبشرين ومنذرين لئلا يکون للناس علّی الله حجه»5. مي‌گويد ما پيامبر را فرستاديم تا مردم عليه ما حجت نداشته باشند. آن مردمي که مي‌خواهند عليه خدا احتجاج کنند به چه مي‌خواهند احتجاج کنند؟ جز با عقل؟ پس اينکه همه سؤالاتي که در قرآن شده است يعني چه؟ سؤال شده است، اما جوابش نيامده است. «هل من خالق غير الله»6؟ «اصطفي البنات علّی البنين»7؟ اين استفهام‌هاي انکاري، يعني اينکه عقل به تو داديم، بفهم. پس ما موجودي داريم به نام عقل که اين عقل مي‌آيد و همين موجودي را می‌بیند و در می‌یابد که این وجود محدود است، هر موجودي محدود نباشد من خودم را مي‌يابم که محدود هستم و شاهد محدوديت، تمنياتي است که دارم. اگر من وجود محدود نبودم تمنی معني داشت؟ آرزوي چه را داشتم؟ هر چه مي‌خواستم داشتم ديگر. اگر من نامحدود بودم يعني شما هر کمالي که عقل‌تان بتواند فرض کند و نتواند فرض کند، همه را دارم، دیگر تمني معنا ندارد. پس اينکه من در خودم تمني را شهوداً و وجداناً مي‌يابم؛ اين علامت آن است که من خودم وجود محدود هستم. من دلم مي‌خواست تمام معلومات بشرهاي گذشته و آينده را داشته باشم. پس همين مي‌فهماند محدود هستيم. من خودم محدود شدم، بنابراين وجود محدود مي‌شود ممکن؛ يعني در آن محدودة وجودي هست و خارج از آن نيست.دکتر عباسي: سؤال کننده در ادامه پرسيده است که اگر چنين است پس ادعاي نسبت دادن امکان به موجودات، مصادره به مطلوب مي‌شود، بعد برهان بر واجب الوجود از برهان عليت و برهان امکان و وجوب هم مي‌شود مصادره به مطلوب. بيان حضرت استاد اين بود که ما موجود را آن زماني که موجود است، با وجود غيري مي‌يابيم، در عين حال محدود مي‌يابيم، امکانش را از آن محدوديت انتزاع مي‌کنيم. عقل ما همان وجودي را که مي‌يابد، محدود مي‌يابد. آن محدوديتي که مي‌يابيم مصادره به مطلوب نيست، نشانة امکان است و بعد هم اگر در استدلال‌ها استفاده شود مصادره به مطلوب نخواهد بود.يکي از حضار: مي‌خواستم بگويم که شايد محدوديتي که ما به موجوداتي که به آنها اشاره مي‌کنيم نسبت مي‌دهيم ناشي از اعتقاد ما به موجودات باشد؛ چون موجودات عالم همه‌شان هر موجودي، هر ذره‌اي، از اين موجودات را در ارتباط با ديگر ذرات در نظر بگيريم، شايد بشود گفت عالم ما سوي الله که محدود است ديگر نامحدود است و محدوديتي ندارد. و اگر اين‌گونه محدوديت را بخواهيم رفع کنيم با ارتفاع محدوديت، یعنی کل عالم را مرتبط با هم و به‌صورت نامحدود در نظر گرفتن، آن موقع چطور مي‌خواهيم به مسائل پاسخ دهيم؟دکتر عباسي: مي‌فرمايند که ممکن است اجزا محدود باشد، اما روي هم رفته نامحدود باشند.آیت‌الله فياضي: جوابش اين است که هر کدام محدود شدند مي‌شوند ممکن و مجموعة ممکنات است.يکي از حضار: ما انسان را جداي از عالم، مي‌بينيم، بعد مي‌گوييم محدود است در صورتي که انسان جداي از عالم نيست.آیت‌الله فياضي: جدا نيست، غير اين است که وجودش همان وجود عالم است. اين مخلوط نشود. من جدا از عالم نيستم، يعني نمي‌توانم خودم باشم و خودم؛ زميني نباشد که روي آن زندگي کنم. هوايي نباشد که از آن استنشاق کنم، غذايي نباشد که از آن استفاده کنم. بله، به این معنا نمی‌شود که من خودم باشم و خودم؛ ولي اين غير از اين است که وجود من وجود غذا است، وجود من وجود بقية چيزها است. بنابراين من يک وجود نامحدود دارم. وجود محدود داريم، يعني چه؟ يعني خودم را که مي‌يابم وجود محدود هستم. تأثر هم که پيدا مي‌کنم مثلاً از اين قلمي که گذاشتم لاي انگشتم و فشار مي‌دهم؛ شما اگر شک داريد، مقداري فشار را بيشتر کنيد. آن هم که محدود است چون اگر محدود نبود وسط دو انگشت شما قرار نمي‌گرفت. آن يکي هم که محدود است، آن يکي هم که محدود است. پس اين وجودها، وجودهاي محدود، هر کدام‌شان مي‌گويند ما علت مي‌خواهيم. پس بي‌نهايت محتاج به علت پيدا مي‌کنيم. اين اشکال شما وقتي وارد مي‌شود که بتوانيد اثبات کنيد من و همة موجودات ديگر يک شخص از وجود هستيم و آن هم نامحدود. و اين خلاف شهود شما است، خلاف علم حضوري هرکسي است. چون اگر بخواهد اين‌گونه باشد که شما مي‌فرماييد شخص وجود من مي‌شود نامحدود و عرض کردم شخص وجود نامحدود ديگر تمني نخواهد داشت. درحالي‌که هرکسي مي‌يابد که تمنيات دارد نه يک تمني.دکتر عباسي: سؤالي از جناب دکتر گلشني پرسیده‌اند مبنی بر اینکه روشن است که علم نمي‌تواند اصل عليت را منکر باشد اما فلسفه نيز نمي‌تواند آن را اثبات کند. چون پذيرفتن اصل عليت تنها توجيه پديده‌ها نيست. بلکه مي‌توان توجيهات ديگري نيز يافت. لذا در مقام اثبات جهان، هستي لابه‌شرط است از هر گونه نگرش فلسفي.دکتر گلشني: اگر شما اصل عليت را کنار بگذاريد نمی‌توانید هيچ چيزي را براي هيچ‌کسي ثابت کنيد. شما همة اين استدلال‌ها را مي‌کنيد که مرا قانع کنيد اصل عليت حاکم نيست. خود اينجا داريد عليت را به کار مي‌بريد. اينکه مي‌گوييد بزرگان عالم چه در غرب و چه در شرق گفتند که اگر اصل عليت را کنار بگذاريد هيچ‌چيز روي چيز ديگر بند نمي‌شود، هيچ نوع استدلالي نمي‌کنيد، به‌خاطر اين است. اصلاً فيزيکدانان و فلاسفه به علت صعوبت قضيه، اصلاً دنبال اثبات اصل عليت نيستند. اينکه مي‌گويد من در مقام اصل ماتقدم قبول مي‌کنم، من جملة پلانک را برايتان خواندم. مي‌گويد من اين را به‌صورت فرض می‌پذیرم ولي اين فرضي مثل ساير فرض‌ها نيست. اين فرض الفروض است اگر قبول نکنيد هيچ کاري نمي‌توانيد انجام دهيد. اصل عليت چيزي است که اگر شما به‌کار نبريد نه می‌توانید استدلال کنيد و نه مي‌توانيد علم داشته باشید، هر کاري مي‌کنيد به‌خاطر اينکه به مرحلة بعد برسيد، يعني داريد اصل عليت را به‌کار مي‌بريد. حتي خود راسل که تشکيک دارد، مي‌گويد در مقام کار علمي بايد بپذیرید که اصل عليت حاکم است. چون دنبال توضيح قضايا هستيد. توضيح قضايا جز توجيه علمي چيست؟آيت‌الله فياضي: من در توضيح فرمايش جناب استاد عرض مي‌کنم که اين بايد، بايدِ تکويني است، نه اينکه يک دانشمند به ما امر تشريعي مي‌کند. اين همان است که، عقل ما به ضرورت مي‌فهمد که اگر چيزي وجودش محدود است ممکن است و اگر چيزي ممکن است، يعني چيزي است که نه وجود بر او ضرورت دارد و نه عدم. چيزي که نه وجود ضرورت دارد بر او و نه عدم، يعني چيزي که خودبه‌خود موجوديت ندارد. چيزي که خودبه‌خود موجوديت ندارد خودبه‌خود نمي‌تواند موجود باشد، يعني علت مي‌خواهد؛ چون اگر خودبه‌خود موجود شود، مي‌شود تناقض. تصور مسئلة ممکن، براي اينکه شما حکم کنيد که بدون علت موجود نمي‌شود، کافی است؛ ضرورتی که مي‌فرماييد يعني همین، منتها اين را فلسفه تبيين کرده است. فيزيکدان هم مي‌‌گويد اين ضرورت دارد ولو اينکه تبيينش را به فلسفه واگذار مي‌کند. بنابراین، مسئلة بديهي را احياناً به ضروري تعبير مي‌کنند.دکتر گلشني: البته من يک جمله اضافه کنم که شخصاً عقيده دارم که اصل عليت يک امری فطري است، منتها اتومبيلي که شما داريد، همة ابزار راه رفتن را دارد، شما يک استارت مي‌زنيد. آن چيزي که مي‌گويند به علم حضوري يا غيره مي‌يابيد، همان استارت است؛ اصلش در وجودتان است.دکتر عباسي: يک سؤال ديگري از جناب دکتر گلشني پرسیده شده است مبنی بر اینکه نسبت عليت به علم و فلسفه نسبت ضرورت است؛ يعني اگر عليت نباشد، جولانگاهي براي علم و فلسفه وجود نخواهد داشت. بفرماييد که اين نسبت در انديشة پست‌مدرن چگونه است؟ مستحضريد که در انديشة پست‌مدرن هيچ مسئله‌اي يقيني و قطعی نيست.دکتر گلشني: بالاخره هرکسي بايد يک چيزهايي را بپذیرد. آنها هم اگر بخواهند حرف‌هاي خودشان را بزنند، باید عليت را قبول کنند، يک حداقلي را بايد قبول کنند.دکتر عباسي: حالا من اين‌گونه اشارة تکميلي داشته باشم، به اینکه اصولاً نگاه پست مدرنيسم، نگاهی فرهنگی- اجتماعي است و به مباحث متافيزيکي مثل بحث عليت به اين مفهومي که ما در بحث‌هاي وجودشناسي مي‌پردازيم کاري ندارد. بيشتر منظور اين است که يافته‌هاي اجتماعي و انديشه‌هاي فرهنگي، انديشه‌هاي يگانه‌ای نيستند و نوعي کثرت و پلوراليزم را در فرهنگيات و اجتماعيات مي‌پذيرد. اصولاً‌ در پست مدرنيسم به مباحث متافيزيکي به مفهومي که اينجا ما داشتيم بحث مي‌کرديم ورود نمي‌شود.تشکر مي‌کنيم، وقت جلسه تمام شد. از محضر اساتيد ارجمند حضرت آیت‌الله فياضي، جناب دکتر گلشني و از همة سروران عزيزي که حوصله کردند و در بحث حضور یافتند تشکر مي‌کنيم. از برگزارکنندگان هم تشکر ويژه‌ای داريم و براي همة شما از خدای تعالی آرزوي موفقيت داريم. وصلي الله علّی محمد وآله الطاهرين.پی‌نوشت‌ها:1. حشر(59)، 24.2. زلزال(99)، 7 و 8.3. تکویر(81)، 29؛ دهر / 30.4. امالی شیخ مفید، مجلس 30، ص 253.    5. نساء / 165.6. فاطر/ 3.7. فاطر / 153.